Qu’est-ce que le représentationnalisme ?

16 avril 2015

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La position représentationnaliste au sujet de la conscience[1] soutient l’idée que les états phénoménaux de la conscience (les états qualitatifs) sont des états représentationnels, c’est-à-dire des états qui peuvent être entièrement expliqués par les propriétés des entités représentées. C’est une position réductionniste qui suggère que les propriétés de la conscience ne sont rien d’autre que les propriétés des entités, des objets que l’on perçoit ou que l’on vise. Mais les types d’états mentaux conscients, tels que les sensations ou les perceptions, n’ont-ils pas un caractère purement phénoménal – le fameux « What it is like ? », ce quelque chose que cela fait – qui échapperait à la seule description des objets dont nous faisons l’expérience ? Et si nos expériences de conscience possèdent leurs propres qualités – les qualia – pourquoi celles-ci ne seraient-elles pas physiques ?

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Lorsque nous voyons une pomme rouge nous faisons une expérience visuelle causée par la pomme et la lumière. La pomme absorbe les ondes vertes et bleues de la lumière et réfléchit les ondes rouges. Lorsque la lumière parvient à la rétine de notre œil elle stimule les récepteurs de notre système visuel qui transmettent un message nerveux le long des fibres du nerf optique sous forme de signaux électriques qui activent dans le cerveau certains centres nerveux. Et, à cette activation neurale « correspond » l’expérience visuelle de la pomme. Ici, le verbe « correspondre » signifie quelque chose comme « jouer le rôle » de l’expérience visuelle de la pomme – un état provoqué par le contact visuel de la pomme qui vous dispose à croire que vous voyez une pomme. En ce sens, on peut dire que cet état est fortement connecté à notre expérience.

On pourrait dire que l’expérience en question « provient » ou « est causé » par cet état de notre cerveau ; ou que cet état lui sert de base ou de substance physique. Mais en disant cela, on évoque l’idée que l’expérience est précisément non physique. Autrement dit, que ces caractéristiques (la rougeur, la sphéricité…) sont étrangères aux propriétés d’un état de notre cerveau.

Il peut, en effet, nous sembler flagrant que l’expérience visuelle de la pomme soit une chose et que l’état de notre cerveau en soit une autre. Certes, il est préférable de ne pas confondre les structures de l’expérience que nous faisons de la vision d’une pomme avec les structures de notre expérience. On voit une sorte de sphère de couleur rouge qui dégage un certain parfum mais l’expérience n’est ni rouge, ni sphérique, ni odorante. Mais est-ce que cela doit nous conduire à penser que l’expérience n’est pas une qualité de notre cerveau ?

Le cerveau de U.T Place  Anatomy Museum, Adelaïde, Australie

Le cerveau de U.T Place
Anatomy Museum, Adelaïde, Australie

Ullin T. Place, dans son célèbre article « Is Consciousness a Brain Process ? »[2], expliquait qu’un sujet commet une « erreur phénoménologique » lorsque celui-ci suppose qu’au moment où « il rend compte de son expérience en décrivant comment les choses lui apparaissent, comment elles résonnent, l’odeur qu’elles dégagent, le goût qu’elles ont, la sensation qu’elles lui procurent, il décrit les propriétés réelles d’objets et d’événements sur une sorte particulière de cinéma interne ou d’écran de télévision, habituellement désigné dans la littérature psychologique moderne comme le ‘champ phénoménologique’. » (p. 59) Par exemple, si le sujet dit avoir vu une image rémanente orange après avoir regardé directement des flammes, il supposerait ainsi qu’il y a quelque chose en lui qui est littéralement orange, et que cette chose ne peut pas être expliquée en termes appartenant au domaine physique. Elle est là l’erreur phénoménologique ! C’est la confusion entre l’expérience d’une image rémanente que l’on décrit en termes de propriétés physiques et des propriétés des événements dans le cerveau de celui qui fait cette expérience[3].

Alors que sont ces qualités de nos expériences ? L’image rémanente orange, qui n’est ni dans le monde extérieur et qui n’est pas une qualité de notre cerveau, existe cependant bel et bien. C’est ici que la réponse « représentationnaliste » ou « intentionnaliste » peut s’installer. Elle est fondée sur l’idée que les états mentaux de la conscience sont des états intentionnels, c’est-à-dire qu’ils sont au sujet de ou dirigés vers quelque chose. Ainsi, comme tout état intentionnel, ils ont un objet qui peut exister ou pas. Par exemple, des connaissances à propos de la lune comme satellite de la terre ou la croyance qu’il pleut ou encore l’image mentale que l’on se fait de Sherlock Holmes.

Lorsque nous décrivons l’expérience visuelle que nous faisons de la pomme, nous ne décrivons pas les structures de cette expérience perceptuelle. Nous sommes bien sûr conscients que nous voyons une pomme rouge mais ce qui semble remplir notre expérience sont les propriétés de l’objet que nous visons. L’apparence de la pomme n’est pas quelque chose qui se produit à l’intérieur de notre tête. En effet, cette apparence peut être rendue visible par une photographie par exemple ou une mesure instrumentale. L’idée d’un « mystère » se produit uniquement si l’on imagine que la rougeur, la sphéricité ou le parfum de la pomme sont des qualités de l’expérience plutôt que des qualités de l’objet dont nous faisons l’expérience. De plus, ce n’est pas parce que la rougeur, la sphéricité, le parfum dont nous faisons l’expérience sont des qualités de quelque chose de mental ou de non-physique et auxquelles nous accédons de manière privée que nous ne les trouvons pas dans le cerveau – mais seulement parce que ce sont des qualités de la pomme ! Serions-nous le jouet d’une hallucination ou d’un rêve de pomme ( ?) et que nous nous trouvions dans un état similaire à l’état qui est le nôtre en voyant une pomme, la différence entre ces deux états ne serait due qu’à la cause qui nous fait nous représenter quelque chose de rouge, de sphérique et qui évoque le goût de la pomme. Mais qu’en est-il des sensations du corps – des douleurs ? Nous pourrions penser qu’une piqûre d’insecte dans le doigt provoque une douleur qui nous semble une sensation à l’état brut. Mais cette sensation n’est-elle pas constituée elle-même par la représentation de notre doigt qui se trouve être à ce moment particulier d’une certaine manière ?

Pour la théorie représentationnelle le mystère de la conscience disparaît donc lorsque l’on considère que ce que l’on décrit lorsque nous voulons rendre compte d’une expérience est ce dont nous faisons l’expérience.  L’erreur (« phénoménologique ») consiste à prendre cette description comme une description de l’état de notre cerveau ou de l’état engendré sur l’état de notre cerveau. Lorsque l’on se débarrasse de cette « erreur » on se rend compte que les caractéristiques que nous décrivons sont seulement celles des objets perçus ou visés. C’est le caractère « diaphane » ou transparent de l’expérience dont parle G.E Moore dans « The Refutation of Idealism[4] » et qui insiste sur le fait que nous voyons le monde directement à travers nos expériences ; que lorsque nous avons une « sensation de bleu » par exemple, nous faisons l’expérience de quelque chose de réel dont l’existence n’est pas une partie du contenu de la sensation.

G.E Moore, 1873-1958

G.E Moore,
1873-1958

La thèse est attractive et rend bien compte, lorsque nous cherchons à  traduire une perception, de notre attention entièrement occupée par la représentation de l’objet visé. En effet, notre cerveau rempli bien un rôle de représentation des choses qui nous entourent. Toutefois, doit-il s’en suivre que l’expérience de conscience soit dépourvue de qualité ? Certes, G.E Moore dans son article parle du caractère diaphane de l’expérience de la conscience mais évoque aussi le fait qu’il y a « quelque chose » à peut-être prendre en compte :

… Au moment où nous essayons de fixer notre attention sur la conscience et de voir distinctement ce qu’elle est,  elle semble disparaître : on dirait que nous avons devant nous simplement du vide. Quand nous essayons d’examiner, au moyen de l’introspection, la sensation de bleu, tout ce que nous pouvons voir, c’est le bleu : l’autre élément est comme s’il était diaphane. Pourtant, si nous sommes suffisamment attentifs et si nous savons qu’il y a quelque chose à chercher, il peut être distingué.

Ce que suggère G.E Moore est ce que les philosophes expriment par le « quelque chose que cela fait[5] » d’avoir une expérience visuelle (ou de rêver ou d’avoir une hallucination) de pomme. Les représentationnalistes soutiennent que ce qu’est cette expérience est entièrement rempli par son objet intentionnel et que l’on ne peut pas vraiment distinguer entre les structures de l’objet représenté et les structures de l’expérience.

Mais après avoir soustrait toutes ces qualités, comme Moore l’évoque, nous pourrions peut-être identifier des aspects qui ont une incidence sur ce que cela fait d’avoir ces expériences – des qualités intrinsèques de l’expérience de conscience qui échappent au compte-rendu représentationnel !

Ainsi, pour résumer, on pourrait dire qu’une certaine activité neurale bien qu’elle ne soit pas rouge peut représenter le rouge de la pomme que je vois. Toutefois, on peut penser qu’il reste certaines qualités résiduelles, un quelque-chose-que-cela-fait qui ne peut être réduit au contenu représentationnel et qui est entièrement subjectif. On peut supposer que nous avons accès directement à ces qualités résiduelles et, ce, d’une manière non perceptuelle ; et, de surcroît, que ce sont des événements neurologiques. On n’empêchera cependant pas que certaines analyses s’orientent dans une voie qui consiste à se demander si ces qualités subjectives sont irrémédiablement non physiques, si elles n’ont aucun rapport avec les qualités des cerveaux de ceux qui perçoivent ? Autrement dit, si le saut vers le dualisme n’est pas une option qui demeure sérieuse. Mais pourquoi devrions-nous douter que les qualités subjectives, que l’on nomme « mentales », ne soient pas des qualités neurologiques ? John Heil, dans son ouvrage Du point de vue ontologique écrit ceci :

Vous pourriez craindre qu’une conception de ce genre ne conduise au panpsychisme ou à pire encore. L’identification des qualités de l’expérience aux qualités du cerveau pourrait-elle nous conduire à l’idée que les qualités mentales sont attachées aux quarks ou aux électrons[6] ?

Et si la distinction entre le « mental » et le « physique » n’était pas une distinction profonde ?

Notes :

[1] La théorie représentationnelle de la conscience a été particulièrement défendue par F. Dretske, Naturalizing the Mind, MIT Press, 1995 ; W.G. Lycan, Consciousness and Experience, MIT Press, 1996 ; M. Tye, Consciousness Revisited : Materialism without Phenomenal Concepts, MIT Press, 2009.

[2]  « Is Consciousness a Brain Process ? », British Journal of Psychology, 47:1, 1956,  http://people.ucsc.edu/~jbowin/Ancient/place1956.pdf

[3] C’est aussi ce que soutient J.J.C Smart, dans « Sensations and Brain Processes », Philosophical Review, 68: 141–156, 1959. http://course.sdu.edu.cn/G2S/eWebEditor/uploadfile/20140912123038372.pdf

[4] ‘The Refutation of Idealism’ Mind 12, 1903, 433-53.

[5] Comme le suggère l’article de T. Nagel « What is like to be a bat ? », traduction française Pascal Engel, « Quel effet cela fait d’être une chauve-souris ? », 1983, dans Questions mortelles, Puf.

[6] From an Ontological Point of View, traduction française D. Berlioz et F. Loth, Du point de vue ontologique, Ithaque, 2011.


Le « mystère » de la conscience et Mary qui voit rouge

21 mars 2015

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Lorsque je me donne un coup de marteau sur le doigt je ressens une douleur vive que l’on explique par une chaîne d’événements qui, partant des tissus meurtris, conduit à la stimulation de terminaisons nerveuses pour aboutir à une activation d’une zone de mon cerveau qui joue un rôle dans mon comportement.

En fait, quelque chose de relativement incompréhensible vient de se produire. Comment l’activité d’une zone de mon cerveau peut-elle être reliée à cet élancement que je localise assez distinctement dans le doigt ? On a beau me répéter que cela correspond à une zone de mon cerveau, c’est pourtant bien au doigt que j’ai mal ! Certes un neurobiologiste, à l’aide d’un cliché issu de la dernière technologie d’imagerie cérébrale, associe à une zone du cerveau ce que je ressens. Toutefois, je ne vois pas le rapport entre cette activation électrochimique d’un groupe de cellules dans ma boîte crânienne et la sensation douloureuse que j’éprouve. Elle se produit cependant en même temps que l’activation des cellules en question ; on dit qu’elle est « corrélée » à l’activation de la zone cérébrale… mais n’est localisée nulle part. Comment un tel effet a-t-il bien pu se produire ? Quel lien puis-je établir entre l’activité d’une partie de cette  masse grise et gélatineuse enfermée dans mon crâne et cette douleur ?

Et la douleur n’est qu’une occurrence parmi toutes les manifestations du phénomène. La liste des expériences est longue : tactiles, olfactives, auditives, gustatives… Elles nous accompagnent toute la vie et ce qu’en dit la science nous laisse un peu sur notre faim. Une théorie scientifique de la conscience qui fonctionne doit cependant pouvoir expliquer ce phénomène.

Le philosophe  Colin McGinn se pose le même type de questions et il est pessimiste :

« Que fait l’organe du corps que nous appelons le cerveau de si radicalement différent des autres organes du corps, comme les reins – parties du corps sans une trace de conscience ? Comment se peut-il que l’agrégation de millions de neurones individuellement insensibles génère de la conscience subjective ? Nous savons que les cerveaux sont de facto la base causale de la conscience, mais nous n’en avons, me semble-t-il, quelle que soit la façon dont cela peut être, aucune compréhension. C’est aussi étonnant qu’un miracle, c’est étrange et même vaguement comique. Nous sentons, en quelque sorte, que l’eau du cerveau physique s’est changée en vin de la conscience, mais nous butons sur la nature de cette conversion. Les transmissions neuronales se présentent comme  le mauvais type de matériel avec lequel amener la conscience dans le monde, toutefois il semble que d’une certaine manière elles accomplissent cette mystérieuse prouesse. Le problème du corps et de l’esprit est le problème d’avoir à comprendre comment le miracle s’est élaboré, éliminant ainsi le sens de mystère profond[1]. »

Mais pareil pessimisme est-il justifié ? De surcroît, que pouvons-nous bien faire du « mystère » ou du « miracle » de la conscience ? Et si l’interprétation de McGinn, qui peut d’emblée nous sembler vraiment pertinente, n’était malgré cela pas tout à fait légitime ! En effet, McGinn compare ce qu’il voit d’un cerveau – il fait des expériences visuelles et distingue certaines qualités physiques (neurologiques) d’un cerveau – avec l’expérience de conscience qu’éprouve un sujet – expérience qui a ses propres qualités. Examiner un cerveau et être conscient de quelque chose sont deux genres d’expériences différentes. Quant à être frappé par l’écart entre les qualités de ces deux genres d’expériences on le serait à moins. Mais cet écart-là, aussi large qu’il puisse être, et qui pour nombre de philosophes fissure ontologiquement le monde entre ‘mental’ et ‘physique’, fonde-t-il une raison de considérer que les événements physiques diffèrent des événements mentaux ?

Toute la difficulté pour une science matérialiste est de pouvoir rendre compte du caractère phénoménal de l’expérience de la conscience en conservant l’idée que les sujets qui les éprouvent sont dotés de propriétés du même genre que celles dont on se sert dans les sciences naturelles.

Lorsque l’on décrit comment les choses nous apparaissent (ou ce que nous ressentons ou entendons), nous décrivons une image (ou un sentiment ou un son) logée dans notre esprit. L’image mentale en question, qui est le plus souvent reliée à un stimulus externe, correspond, également le plus souvent, directement à une structure du monde. Lorsque le téléphone sonne, des sons vibrent dans l’air et une onde se déplace jusqu’à mon oreille. Dans l’oreille, l’onde est traitée et analysée en fréquences et un signal est envoyée au cortex auditif. Tout cela n’est pas difficile à comprendre pour un biologiste. Mais pourquoi faut-il que cela s’accompagne d’une expérience, avec toute la richesse de sa tonalité et de son timbre si caractéristique ?

Ce qui semble problématique c’est que les caractéristiques des expériences de conscience, si familières à chacun d’entre nous, sont comme négligées quand les laboratoires de psychologie et de neurobiologie viennent sonder les cerveaux. En effet, toutes les recherches sur la conscience ont comme perspective la recherche la plus fine, la plus avancée, la plus précise des « corrélations neuronales de la conscience ». Autrement dit, l’enquête s’affine, sur les parties du cerveau qui s’activent chez une personne quand celle-ci fait l’expérience consciente de quelque chose. Il est vrai que même en usant de la technologie la plus sensationnelle, aucun neuroscientifique ne s’attend à trouver une image (fantôme ?) dans un cerveau. Encore moins une image auditive ! Et que dire des expériences olfactives et des douleurs ? Avec évidence, les qualités de nos expériences de conscience échappent à l’examen scientifique. Normal ! C’est de l’ « extérieur » qu’on les détecte !

Rien de mieux pour alimenter l’idée que les expériences de consciences sont des entités purement mentales. Mais que peut faire la science ? Ignorer ce qu’elle ne peut étudier ? Attendre la venue d’un nouvel outil conceptuel et d’un modèle scientifique adéquat ? Il n’y a aucune raison de penser que la conscience soit un phénomène plus mystérieux que les feux-follets ou le magnétisme arguera un optimiste.

Et si le scientifique prenait la place du sujet ? Sans doute décrirait-il, dans une expérience visuelle par exemple, comment les choses lui apparaissent, ce qu’il voit ou pense voir. Dans un article canonique, le philosophe Frank Jackson[2] a cherché à montrer que, dans cette situation, des faits « nouveaux », que la simple connaissance d’un point de vue extérieur rendait impossible, apparaîtraient. Et ces faits « nouveaux » ne seraient pas des faits physiques[3].

L’article en question raconte l’histoire d’une scientifique spécialisée dans l’étude des couleurs qui, au fil des ans, finit, en usant de tous les moyens qu’offre la science, par connaître « tout » ce qu’il est possible de connaître sur le sujet. Elle a, de plus, lu de nombreux comptes rendus  de personnes qui ont décrit leurs expériences de couleurs… car, c’est crucial dans l’histoire, Mary a toujours vécu dans un environnement confiné dans lequel seuls étaient diffusés des rayons lumineux noirs et blancs. Ainsi, rien de ce qu’elle perçoit n’est coloré. Le noir, le blanc et toutes les nuances de gris sont ses seules impressions. Elle n’a donc jamais vu la moindre couleur mais a souvent observé des cerveaux de personnes faisant des expériences de couleurs. En revanche, elle connaît tout ce qu’une investigation scientifique complète peut lui permettre de connaitre sur la question.

Le jour où Mary sort de son espace confiné, elle fait alors pour la première fois l’expérience de voir des couleurs. Pour la première fois, alors qu’elle savait tout sur le sujet, d’un point de vue chimique (les combinaisons de pigments), physique (le rayonnement électromagnétique) mais aussi physiologique (la perception par l’œil humain), psychophysique et cognitif (du stimulus aux sensations, des photorécepteurs aux messages reçus dans le cerveau) elle découvre l’effet que cela fait de voir une couleur. La question que nous pose Jackson est alors celle de savoir si Mary acquiert une connaissance nouvelle en vivant cette expérience, en voyant une rose rouge par exemple ? Pour Jackson, Mary découvre un fait nouveau et ce fait est non physique. Toutefois, la couleur rouge ne lui est pas étrangère. Elle connait sa longueur d’onde et la reconnait dans les nuances de gris, mais en quittant son espace noir et blanc, elle fait l’expérience de quelque chose de totalement nouveau : elle perçoit un composant chromatique que tous les humains, qui n’ont pas de déficience visuelle, habituellement perçoivent.

Si l’on admet, à l’instar de Jackson[4], qu’en faisant cette expérience de rouge Mary a acquis une connaissance nouvelle rien ne nous oblige à conclure que nous tenons là une objection à une thèse physicaliste ou, pour le dire autrement, à une thèse qui soutient que l’expérience de Mary est à comprendre à l’intérieur d’événements matériels parfaitement ordinaires de son cerveau. Pour Jackson, dans la mesure où Mary apprend quelque chose de nouveau, les connaissances physiques n’épuisent pas l’ensemble des connaissances et donc le physicalisme est faux.

Une rose rouge est une certaine longueur d’onde mais l’expérience visuelle de Mary n’est en rien une longueur d’onde. De là à en déduire que cette expérience de rouge n’est pas physique il y a un pas que nos intuitions nous poussent peut être à franchir mais auxquelles nous pouvons résister.

On peut par exemple admettre que nos expériences, en elle-même, possèdent des qualités. Ce que l’on pourrait appeler « la confusion de McGinn » et qui le conduit au pessimisme, est justement le fait de s’étonner que l’expérience visuelle d’une couleur ne ressemble à rien de ce qui se passe dans un cerveau. Mais pour penser cela il faut avoir soutenu au préalable l’hypothèse qu’une expérience consciente pourrait ne pas être un événement du cerveau ! Quant à Mary, certes elle apprend une nouvelle façon d’appréhender les couleurs – elle acquiert de nouveaux concepts – mais cela implique-t-il que l’on affaire à de nouveaux faits qui seraient non physiques ?

Ce que cherche la métaphysique, c’est une connaissance de la nature fondamentale de l’univers qui soit globale ; et il serait franchement affligeant de penser et d’accepter qu’il puisse y avoir des structures de l’univers, à la fois saillantes et ayant toutes les apparences d’un phénomène naturel, qui échappent à l’enquête scientifique. Mais il est vrai qu’il reste beaucoup de chemin à parcourir. C’est qu’il s’agit, sans user de « mystère » ou de « miracle » de comprendre comment un organisme constitué de part en part d’éléments non conscient, est susceptible d’être conscient.

Notes

[1] “Can We Solve the Mind-Body Problem?” Mind, 1989.

[2] 1982, « Epiphenomenal Qualia », Philosophical Quarterly 32 : 127-136.

[3]  L’expérience de pensée de Jackson est sans doute avec celle proposée par Thomas Nagel « Quel effet cela fait d’être une chauve-souris ? » la plus célèbre et la plus discutée au sujet de la conscience.

[4] Depuis, Jackson a renoncé à sa position anti-physicaliste. Pour l’anecdote, David Lodge, dans son livre Pensées secrètes, parut en 2001, propose de multiples narrations ayant pour thème la sortie de Mary de sa chambre sans couleur.

 

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Markus Gabriel ou le constructionnisme sans monde : l’analyse de Frédéric Nef

14 janvier 2015

Le « nouveau réalisme » 4

L’emballement de la sphère médiatique culturelle pour le livre de Markus Gabriel passé, que reste-t-il du soi-disant « dépoussiérage » de la philosophie orchestré par le « jeune prodige allemand » ? Après avoir consacré deux articles au réalisme vague de l’objet que Gabriel combine au nihilisme du monde, c’est Frédéric Nef qui, ici, mesure la profondeur métaphysique de la thèse du philosophe de Bonn. La tentative de construire une ontologie négative qui serait un réalisme nouveau est-il autre chose qu’un nouveau constructionnisme ?

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Plusieurs mondes, un monde ou pas de mondes ?

 

Dans la philosophie contemporaine le concept de monde est devenu problématique. A l’unicité d’un monde actuel a succédé la multiplicité des mondes possibles (ou même actuels), que ce soit du côté de la théorie physique (multivers) ou logique des mondes possibles (sémantique de la logique modale), ou de la théorie esthétique, les perspectives esthétiques engendrant d’après Goodman des ‘manières de faire des mondes’. On ne peut évidemment mettre  sur le même pied les mondes possibles de la logique modale, les univers multiples de la cosmologie et les versions de mondes correspondant à des points de vue ou des perspectives, cela pour la raison très simple que certains existent (les univers multiples), d’autres n’existent pas (les versions de mondes) et enfin certains sont censés soit exister, soit ne pas exister (les mondes possibles). Enfin récemment Philippe Descola[1] a fait éclater l’ontologie en quatre, les mondes, concept fondamental de cette ‘ontologie’ correspondant à des modes de symbolisation : l’anthropologue est en présence d’ontologies totémique, animiste, analogiste, naturaliste. En fait à chacune des ontologies correspond un monde : par exemple le monde de l’animiste ne serait pas le monde du naturaliste[2] – à chaque monde correspond un mode de composition. Pour Levi Strauss le totémisme par exemple avait son mode de symbolisation et sa logique[3], Descola fait un pas de plus vers une anthropologie ontologique et au totémisme correspond un monde.

 *

A cette multiplicité chatoyante des mondes, un Minou Drouet[4] de la métaphysique, qui a été nommé professeur à l’université de Bonn, à l’âge de 29 ans, exploit qui fait les choux gras de la presse[5], vient d’opposer une affirmation tonitruante : il n’y aurait en fait tout simplement pas de monde – ni physique, ni modal, ni esthétique, ni culturel. Cette thèse sensationnelle, dépliée dans le livre de Markus Gabriel, Pourquoi le monde n’existe pas est censée, de plus, rompre avec la construction ou la composition des mondes et faire retour à un nouveau réalisme défini simplement ainsi : « nous sommes susceptibles de connaître des choses et des faits en soi et … faits et choses en soi n’appartiennent qu’à un seul domaine d’objets ». On peut remarquer que ce réalisme contrairement à l’acception traditionnelle du réalisme – mais n’était-ce pas celle là que Gabriel voulait retrouver en deçà ou au delà du constructionnisme et du post-modernisme ? – est un réalisme purement de la connaissance, ou épistémique, certainement pas ontologique.  Il déclare que l’on peut connaître les choses en soi, non qu’il y a des choses en soi. Il ne tire pas la conséquence de ‘nous connaissons X’ à ‘X existe’. On peut remarquer, de plus, que Gabriel va au-delà de Kant : selon Gabriel être réaliste c’est affirmer que l’on connaît les choses en soi. Kant, lui, distinguait soigneusement penser et connaître : on pense les choses en soi[6] sans les connaître. C’est ce que l’on peut appeler un réalisme critique, c’est à dire intermédiaire entre le réalisme transcendantal et l’idéalisme transcendantal, la critique reposant sur la limitation qui fait qu’il y a des choses que l’on peut penser sans les connaître (un autre exemple, pas du tout kantien, serait l’essence divine : tout à fait pensable, mais inaccessible à la connaissance). La raison pour laquelle Gabriel se fait fort de connaître les choses en soi, c’est-à-dire la réalité métaphysique ultime, c’est que le monde n’existe pas (alors que, selon lui, pour le constructivisme le monde est une construction). Cette connexion entre la connaissance des choses en soi (qui en elle même ne veut pas dire grand chose) et la non existence du monde est mystérieuse et nous devrons l’expliquer. Il est d’autant plus étonnant que Gabriel revendique la connaissance de la chose en soi, que Hegel, l’un des philosophes fétiches (« le plus génial métaphysicien de tous les temps », p. 115) s’est montré pour le moins réservé sur l’intérêt de cette connaissance :

« La raison humaine n’a rien à chercher dans la chose en soi, c’est le non-vrai, non le vrai comme on le prétend. C’est le premier niveau dans la critique kantienne, dans lequel tout est présenté comme quelque chose de subjectif, par delà il y a un en soi, un au-delà, un vide. Il se révélera à quel point la connaissance empirique n’est pas vraie, non parce qu’elle est subjective, mais pour tout autre raison, parce que les catégories ne sont que celles de la finité. «  (Hegel, Logique de 1831, § 44, p. 58, Vrin 2007, trad. française J.M. Lardic).

Mais il est vrai que Gabriel prétend découvrir chez Hegel une « superpensée » (sic) : la superpensée pense sur le monde comme un tout à propos d’elle-même et cette superpensée est fausse parce qu’en fait elle ne peut exister en elle-même. Ceci est passablement obscur et censé montrer la fausseté de l’idéalisme absolu, dont Gabriel est d’ailleurs un spécialiste.

Pour sortir de cette obscurité, il faut s’efforcer de comprendre l’argumentation qui nie l’existence du monde. Pour comprendre le sens de l’affirmation « le monde n’existe pas », il faut commencer par comprendre ce que signifie « exister ». Il y a plusieurs sens de l’existence dans l’ontologie. Pour Meinong par exemple exister c’est occuper un lieu dans l’espace et dans le temps, pour Quine il n’y a pas de distinction entre être et exister, pour Kant (dans une certaine mesure), Russell et Frege l’existence est une propriété de second ordre (et non un   prédicat), pour la plupart des philosophes « l’existence existe » est un axiome. Gabriel définit, lui,  l’existence différemment : « l’existence est l’occurrence grâce à laquelle quelque chose se manifeste dans un champ de sens » (p. 75). Les champs de sens sont des ‘unités ontologiques fondamentales’. L’exemple qui est donné (et qui suscite la perplexité) c’est que pour un rhinocéros qui s’ébat dans une prairie, le champ de sens c’est la prairie, car c’est son existence ! Le champ de sens du joyeux rhinocéros évoque pour nous l’Umwelt de Von Uexküll, illustré par le champ de sens de la tique. Gabriel ne se contente pas des champs de sens, il introduit des domaines d’objets, composés d’objets possédant des propriétés (jusque là c’est très classique). Le premier argument en faveur de l’inexistence du monde est  qu’il n’y a pas d’objet qui possède toutes les propriétés (pourquoi ?) et tous les objets se distingueraient de tous les objets (sens ?). Si je comprends le premier de ces arguments, cela veut dire que le monde étant composé de tous les objets et ceux-ci composés de propriétés, le monde serait composé de toutes les propriétés (ce qui semble déplaire à Gabriel, mais c’est un autre problème). Mais si le monde est effectivement composé de tous les objets et que les objets sont composés de propriétés, cela n’implique pas que toutes les propriétés soient des propriétés du monde. Les objets ont une certaine masse, mais les différentes propriétés particulières de masse (ce qu’on appelle dans la métaphysique savante les tropes) ne sont pas des propriétés du monde. Si les tous les objets étaient bleus, le monde ne serait pas pour autant bleu. Le monde est courbe (puisque l’espace est courbe) et cependant les objets ne sont pas courbes : ils sont produits par la courbure de l’espace (cf. le grand physicien et métaphysicien W.K. Clifford[7]), mais ils ne possèdent pas cette courbure comme une propriété essentielle.

La non existence du monde repose sur un postulat surprenant : la multiplicité infinie des mondes :

« Ma réponse personnelle à la question : « qu’est-ce que l’existence ? » revient à dire que le monde n’existe pas, qu’il n’existe qu’un nombre infini de mondes qui se recouvrent en partie mais qui en partie seulement sont indépendants les uns des autres. » (op.cit. p. 95).

Ce que veut dire Gabriel c’est qu’il n’y a pas de monde, parce qu’il n’y a pas de recouvrement complet des mondes. Mais si les  mondes se recouvrent même partiellement, ce sont des mondes (et pas des saucisses pour utiliser une image dans le ton de ses exemples). Il y a donc une contradiction complète qui évoque les thèses post-modernes sur les multiplicités irréconciliables, les synthèses disjonctives etc. Mais plus étonnant, Gabriel refuse de trancher  sur un point capital, tant d’un point de vue métaphysique, que d’un point de vue physique. Il déclare en effet que les mondes sont indépendants « en partie ».  Il y a au moins deux théories des mondes multiples qui ont été discutées, développées depuis une cinquantaine d’années (H. Everett[8] et les cosmologies multi-univers d’un côté[9], D. Lewis de l’autre) et ces deux théories se prononcent pour l’étanchéité des mondes, ce qu’on appelle ‘la ségrégation causale’ (un événement d’un monde ne peut causer quelque chose  sur un événement d’un autre monde). D’autre part le recouvrement partiel des mondes est étrange s’il s’agit de mondes et non de domaines – des domaines d’objets peuvent évidemment se recouvrir. Donc en affirmant que les mondes se recouvrent en partie[10] d’une part Gabriel ne tranche pas. On ne sait pas ce qu’il entend par monde et il ne fait pas le travail minimal du philosophe qui raisonne comme Kant d’abord sur le temps, l’espace et la causalité. Ses mondes sont des graphiques de points et non des relata de connexions modales ou des régions dans un paysage cosmique (L. Susskind[11]). Finalement ses mondes sont des graphes et son système bizarre de mondes est un graphe (R.R. Dippert[12]). Bref il ne connecte pas, il se contente de recouvrir. Pourquoi pas ? dit le partisan de l’atomisme logique. En fait, il existe une métaphysique où les états de choses ne sont pas connectés et où les mondes ne sont pas connectés non plus. Mais choisir ce cadre métaphysique réclame une définition moins flottante des entités primitives de la métaphysique, comme on peut le voir dans le livre de Theodore Sider, The Book of the World, qui discute dans le détail l’ontologie et la méta-ontologie[13] de Carnap (remarquablement on peut noter que Gabriel se situe à l’écart de la méta-ontologie et ignore complètement Carnap, ce qui le met à l’écart de la métaphysique actuelle, à la fois en retrait et en arrière). Le commentaire de ces quelques lignes du livre de Gabriel montre que son auteur avec beaucoup d’assurance évite à peu près toutes les grandes questions la métaphysique, tout en refusant, peut-être parce que c’est plus commode et plus rapide, de prendre au sérieux la physique moderne. Gabriel réussit le tour de force d’écrire un livre traitant du monde sans une recherche, une élucidation des mondes physiques. Ses développements sur le physicalisme et le naturalisme, ne peuvent remplacer une telle élucidation.

Un défenseur de Gabriel pourrait rétorquer qu’il y a des définitions et des axiomes dans son livre et qu’en particulier la notion de ‘monde’ y est définie. Voici cette définition :

« le monde est le champ de sens de tous les champs de sens, le champ de sens dans lequel apparaissent tous les autres champs de sens. » (op. cit. p. 106).

[…]

Un ‘champ de sens’ est un « lieu où apparaît en fin de compte quelque chose » (op.cit. p. 286). Une ‘apparition’ est une « expression générale qui désigne un « événement », une « occurrence » (op.cit. p. 281).

La définition relationnelle est donc que le monde est le champ de sens de tous les champs de sens, mais cette définition relationnelle repose sur une définition interne d’après laquelle le monde est une totalité. Le monde est le lieu d’apparition de tous les événements[14].

Cette définition est une pseudo-définition. Qu’est-ce qu’un champ de tous les champs ? Il y a là un souvenir semble-t-il de la théorie des ensembles,  mais on se rappelle que cette expression, qui a un sens chez Cantor, engendre un paradoxe, une contradiction, et que en en fait il n’y a pas d’ensemble de tous les ensembles, comme l’ont montré les mathématiciens qu’ils soient logicistes comme Russell, intuitionnistes, comme Brouwer ou formalistes, comme Hilbert. Il est exact que Gabriel rejette l’assimilation des mondes à des ensembles[15], en faveur notamment de la méréologie, ou théorie des touts et des parties, mais il me semble que malgré tout le socle mental de Gabriel est ensembliste. Poser un ensemble de tous les ensembles produit un paradoxe. Probablement Gabriel veut dire qu’il ne peut y avoir de domaine des domaines, puisqu’il n’y a pas de monde, mais en même temps il dit le contraire.

Cette thèse est équivalente à la thèse suivante : « En dehors du monde il n’y a rien » (op.cit. p. 106). Mais si le monde n’existe pas et si en dehors du monde il n’y a rien, alors il n’y a rien du tout.

Gabriel est conscient de la difficulté dans laquelle il se précipite, mais la manière qu’il a de l’expliquer pour la surmonter suscite de nouvelles inquiétudes sur la cohérence du livre.  Il donne en effet l’explication suivante : « il n’y a pas de champ de sens auquel il [le monde] appartient » (op.cit. p. 109). En fait son argument repose sur une comparaison étroite des champs de sens et des champs visuels. On ne peut voir le monde de l’extérieur. On voit que des objets visibles, et pas le champ visuel lui-même. Gabriel compare ces traits des champs visuels (à supposer qu’on les endosse) avec la question quasi antinomique de l’existence du monde : « nous n’avons sous les yeux [je souligne] qu’une copie ou une image du monde » (ibid. p. 109).  Cela signifie que les objets visibles ne sont pas dans le monde, mais sont l’image du monde.

Gabriel rejette l’idée d’image du monde, que ce soit une image scientifique ou une image religieuse. Le rejet de l’image scientifique passe par le rejet de la distinction entre un monde extérieur et un monde intérieur. Je reviendrai sur le rejet de l’image scientifique du monde (et donc en fait sur le rejet du réalisme scientifique, alors que Gabriel prétend rejeter le constructionisme c’est-à-dire le fait que le monde ne soit qu’une construction linguistique ou conceptuelle). Gabriel donne à propos d’une exégèse d’un épisode du Muppett Show sa lecture de la situation de l’homme dans l’espace. Dans cet épisode des cochons errent dans l’espace :

« Les cochons se meuvent dans un champ de sens dans lequel tout est ragoûtant [ ?] leur vaisseau spatial se transforme en un espace [intérieur] dans lequel il n’est plus question que de bouffe[16]. » (op.cit. p. 132)

Ce qui est intéressant c’est que cette image un peu désespérée, est un symbole de la condition humaine dans l’espace telle que la véhiculerait l’image scientifique du monde :

«  La prétendue image scientifique du monde permet effectivement aux hommes d’être comme une famille de cochons dans l’espace sidéral. Elle confond l’existence avec le domaine de ce qui est accessible aux sens  et projette les besoins sensoriels humains dans les lointaines galaxies » (op.cit. p. 132).

Et un peu plus loin :

« Aujourd’hui des scientifiques et des experts nous apprennent … que nous les humains ne sommes au fond que des cochons tournicotant dans l’espace sidéral uniquement intéressés à nous multiplier et à nous gaver »  (op.cit. p. 133).

cochon dans l'espace

Cette vision de la science comme quelque chose qui nous réduit aussi dramatiquement à deux orifices, oral et anal,  évoque l’homme sans Dieu de Pascal, la perte du cosmos antique et médiéval. Mais précisément cette vision pascalienne, à la différence de celle de Kepler, faisait l’économie du platonisme. L’image du monde avec « des particules divines [ ?] et des bosons de Higgs » est vidée par Gabriel de son platonisme, c’est-à-dire de ce qui fait que la physique est d’une certaine manière une mathématique, avec des structures platoniciennes qui font écho aux structures métaphysiques[17].

*

Gabriel interprète le ‘point de vue de nulle part’ de Nagel comme le sommet d’une vision du monde désespéré, puisque ce point de vue d’après Gabriel est inaccessible et que par ce point de vue de nulle part « nous n’arrivons pas à masquer nos intérêts personnels ». Ce point de vue de nulle part c’est celui de la science, c’est celui qui ordonne l’image scientifique du monde et le rejet de cette image est aussi le rejet de ce point de vue. Finalement sa critique de la science est dans son fond heideggérienne. Il substitue à cette image du monde l’expérience de l’universitaire écrivant sur un balcon un jour de printemps. Evidemment Gabriel pense sur son balcon à une conversation avec Thomas Nagel à New York : cohabitation tragique chez le philosophe actuel de la nostalgie champêtre et de la vanité professionnelle.

Gabriel ne discute pas le « point de vue de nulle part », là il devrait faire, puisqu’il prétend rétablir les droits du réalisme : dans le réalisme interne de Putnam. Ce dernier discute explicitement le point de vue de nulle part à propos des découpages d’objets. Soit cinq points :

. . . . .

Putnam montre que nous ne pouvons pas choisir entre une manière russellienne de voir les choses, où il y a effectivement cinq objets et un ensemble qui contient les cinq objets, donc six objets et une manière méréologique où il y a les parties suivantes, c’est-à-dire par exemple trois parties de 2 pour avoir le tout de 6 objets. On remarque qu’on n’a donc pas six objets, mais treize :

(.) (.) (.) (.) (.) (.) (..) (..) (..) (…) (…) (….) (…..)

Gabriel va jusqu’à déclarer que les ontologies décrites par Viveiros de Castro, ontologies des Tupis du Brésil, « sont aujourd’hui ontologiquement plus avancées que toute image du monde » (op. cit. p.141). La raison principale de cette supériorité : « elles sont frottées à la question de savoir ce que cela veut dire exactement » (ibid). Donc, si l’on comprend bien, la composante existentielle de l’ontologie animiste (pour reprendre le terme de Ph. Descola) est plus avancée qu’une image du monde quantique ou relativiste. Si on se réfère plutôt à Descola, sa classification des ontologies, laisse une place à l’ontologie naturaliste, de la science moderne précisément. Il n’y a pas une image scientifique et des ontologies, il y a des ontologies, dont l’une est scientifique, naturaliste au sens où pour elle ce qui existe est situé dans l’espace et dans le temps. On ne peut guère poser de relation de supériorité, ni dans un sens ni dans un autre. Deleuze a montré l’importance de l’anthropologie (de Levis Strauss) pour l’ontologie mais sa finesse lui a interdit de poser des relations de supériorité : il recourt tout autant aux mathématiques et à la (bonne) littérature. Quant à la recherche du sens, dans les ontologies amazoniennes de Viveiros de Castro, elle existe dans toute ontologie, autant animiste que naturaliste.

La raison pour laquelle toute image du monde est vouée à l’échec est que le monde n’existe pas. Gabriel déclare qu’ « on ne peut se faire une image de quelque chose qui n’existe pas » (op. cit. p. 146). Cela semble contestable. Que l’on pense aux mondes de Escher où prolifèrent des choses qui n’existent pas. Ou alors (mais on ne peut reprocher à Markus Gabriel de ne pas pouvoir en tenir compte dans son livre car le film de Nolan est postérieur) à la prodigieuse traversée d’un trou noir par le vaisseau spatial l’Endurance dans Interstellar : exemple d’image prodigieuse de quelque chose qui n’existe pas. Je peux, encore plus simplement, me faire une image d’une montagne dorée, pour reprendre un exemple de Meinong (mais probablement pas d’un cercle carré, exemple de créature eschérienne). Gabriel néglige l’immense jungle des choses non existantes, ce qui est étonnant, car si le monde n’existe pas, on aimerait bien savoir de quelle sorte d’objet non existant il s’agit, et si cet objet non existant est composé ou pas d’entités plus petites. Si effectivement comme on peut le lire les mondes sont composés d’objets, ces objets existent-ils ? Le monde est-il contradictoire ? Si aucun monde n’existe peut-on dire qu’un monde est contradictoire ? La non-existence peut-elle être contradictoire ?

Markus Gabriel a tenté de construire une ontologie négative qui serait en même temps un réalisme nouveau (comme le beaujolais nouveau). Cette ontologie négative nie l’existence du monde, mais on ne voit pas très bien ce qu’elle affirme comme existant. On parle sans cesse d’objets, mais l’ontologie de l’objet n’est pas une mince affaire : les objets ne sont pas simplement des unités visuelles. ‘Voir un objet’ est une expression qui réclame des analyses compliquées qui engagent d’ailleurs à la fréquentation des sciences cognitives. De plus la combinaison du nihilisme du monde, du réalisme vague de l’objet et du réalisme n’est pas menée à bout. Le réalisme de Gabriel c’est l’affirmation qu’on connaît des choses en soi. Quelles choses ? L’espace et le temps, des substances (il semble que non car il rejette l’idée que monde ait un substrat mais les objets pourraient en avoir), des particuliers nus ? Et quel mode de connaissance ?  Pour Gabriel le nouveau réalisme (reprise de l’appellation américaine des années 1910[18]), qui succède au réalisme spéculatif, rejette le réalisme scientifique (un peu vite malgré tout), présente l’avantage de remplacer avantageusement le constructionnisme, l’anti-réalisme sous toutes ses formes, mais en fait le réalisme qu’il propose sur le marché déjà encombré des réalismes en concurrence n’est pas un réalisme, même pas spéculatif, c’est un constructionnisme où la réalité est construite avec des domaines de sens, qui ne sont en fait que des domaines d’objets. En ce sens la tentative de Markus Gabriel échoue en exposant un constructionnisme sans monde, c’est-à-dire sans construction supérieure.

Frédéric Nef

Références :

Notes :

[1] Par-delà Nature et Culture, Gallimard, 2005.

[2] On connaît ce genre de relativisme dans le domaine des idées: le monde d’Aristote ne serait pas le monde de Galilée, parce que le mécanisme des marées ne serait pas le même: il y aurait un monde des marées aristotélicien où l’eau de la lune attire l’eau de la terre et un monde galiléen où les marées dépendent de la rotation de la terre. On peut remarquer que le concept de ‘domaine d’objets’ qui selon Gabriel permettrait d’éliminer celui de monde, ne serait pas ici suffisant pour différencier Aristote et Galilée, ou alors il faudrait soutenir que pour Galilée il n’y a pas de lune, ce qui est aberrant quand on connaît ses écrits.

[3]  Cf.  Les ouvrages classiques Le totémisme aujourd’hui, La pensée Sauvage, 1962.

[4] Poétesse qui très jeune aurait fait preuve de son génie. Roland Barthes dans Mythologie y détruit le mythe de la précocité poétique. Cocteau avait déclaré: “tous les enfants ont du génie sauf Minou Drouet !”

[5] Cet étonnement que l’on peut lire dans les magazines philosophiques, Telerama ou les Inrockuptibles  par exemple provient d’une ignorance: à l’âge des Lumières Lichtenberg a été nommé  aussi jeune Professeur, mais dans la très prestigieuse université de Göttingen. Plus près de nous, le fondateur de la philosophie polonaise,Twardowski a été nommé  au même âge à l’université de Lvov, dont il fit un centre équivalent à ceux de Cambridge ou Oxford. La comparaison s’arrête à l’âge, car Twardowski pensait beaucoup plus à des étudiants qu’à sa propre gloire, mais cela est caractéristique de toute une époque. On pourrait trouver au moyen-Age et à la Renaissance Italienne d’autres exemples de précocité. L’essentiel n’est pas d’être précoce : la précocité fait partie du règne du quantitatif. L’essentiel est d’être habité par le Logos.

[6] En fait Kant déclare que l’on pense les noumènes. On laisse de côté la différence entre noumènes (les corrélat des phénomènes) et choses en soi (opposés aux choses pour nous, c’est-à-dire les phénomènes).

[7] W.K. Clifford 1845-1879, a inversé la relation entre courbure et objet : ce n’est pas l’objet qui courbe l’espace, c’est la courbure qui produit la forme de l’objet.  Cf. Sur la théorie spatiale de la matière, 1870. Clifford est par ailleurs un des fondateurs de l’éthique de la croyance. (Ethics of Belief, 1877)

[8] B. De Witt and N. Graham, eds., The Many-Worlds Interpretation of Quantum Mechanics, Princeton Series in Physics,  Princeton University Press, (1973),contient : la thèse de Everett : The Theory of the Universal Wavefunction, p. 3-140.

[9] Brian Greene The Hidden Reality, 2011.

[10] Pour une discussion de l’atomisme logique d’un point de vue ontologique, voir F. Nef : Connexion, à paraître Vrin, 2015.

[11] Cosmic Landscape, 2005

[12] “The World as a Graph” The Journal of Philosophy 1997.

[13] On entend par méta-ontologie la discipline qui examine les limites de l’ontologie et ses méthodes. Voir Ontologie analytique, Y. Schmitt & F. Nef,  éds., Vrin, à paraître 2015, pour une introduction à la méta-ontologie. Voir aussi le récent ouvrage de Peter Van Inwagen : Existence: Essays in Ontology: Essays in Ontology, Cambridge University Press, 2014.

[14] Cela pose évidemment en problème pour l’événement générateur ou fondateur, le Big Bang : il semble difficile de dire qu’il est dans le monde, encore plus difficile de dire qu’il n’est pas un événement. Il y a donc au moins un événement qui n’est pas dans le monde, donc le monde n’est pas le lieu d’apparition de tous les événements. En fait Gabriel suppose que le monde est éternel, car dans un monde éternel il n’y a pas d’événement premier avant le monde, sans soutenir cette vue extrêmement complexe.

[15] On trouve cette affirmation étonnante: « la logique moderne a pratiquement confondu le concept de domaine d’objets avec celui d’ensemble » (op.cit. p. 97). On néglige là les classes et les variables liées – ce sont loin d’être des détails.

[16] A de multiples reprises dans le texte revient de manière obsessionnelle le thème de “la bouffe”. C’est l’universel existentiel le plus fréquemment instancié, beaucoup plus que le sexe, l’argent ou la mort. L’ontologie de Gabriel est une ontologie orale. Le passage le plus étonnant concerne de manière très développée la question de la saucisse de porc (à nouveau les cochons, animal fétiche), où affleure, à travers une thématique écologiste, voire animaliste (pauvres cochons débités en morceaux) un dégoût primitif.

[17] Cf. le livre audacieux de Max Tegmark  Our Mathematical Universe, My Quest for the Ultimate Nature of Reality, Deckle Edge, 2014, qui défend une sorte de réalisme platonicien dans le domaine de la cosmologie. Mais toute l’oeuvre de Whitehead est écrite en marge de Platon, pour reprendre une de ses images.

[18] Holt, Walter, Montague, Perry, Pitkin, Spaulding, Edward, The New Realism : Cooperative Studies in Philosophy, 1912, Macmillan Company.


Le nouveau « nouveau » réalisme de Maurizio Ferraris : le Manifeste

10 décembre 2014

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Le « nouveau réalisme » 3

Le Manifeste du nouveau réalisme de Maurizio Ferraris qui vient de paraître aux éditions Hermann est ici l’occasion d’ouvrir une troisième fois, après l’étonnante saillie de Markus Gabriel et son stupéfiant slogan du  « monde qui n’existe pas », le dossier du réalisme philosophique sous l’estampille « nouveau ». Dans cet ouvrage, l’auteur, à la recherche d’une paix entre constructionnisme et réalisme, tente de s’extraire de la pensée postmoderne. Mais comment comprendre que le réalisme puisse être « nouveau » sans définitivement fermer la porte aux faiseurs de monde ?

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On ne peut parler du livre de Maurizio Ferraris, sans mentionner, d’emblée, le lien qui le relie à Markus Gabriel. En effet, dès le prologue – nous sommes le 23 juin 2012, il est exactement 13h 30 ; sans doute fait-il beau sur Naples ce jour-là[1] ! – l’auteur nous rapporte un échange avec le « jeune philosophe allemand » à propos d’un colloque international ayant pour thème, rien de moins que « le caractère fondamental de la philosophie contemporaine ».

– A votre avis, quel serait le bon titre à lui donner ? demande Gabriel. Et Ferraris, tout de go,  lui répond :

– New Realism ! 

 

Bien que le titre de ce colloque ait été le même qu’un certain mouvement cinématographique italien et qu’un mouvement pictural français, il s’agit ici d’une thèse philosophique dont le sens courant exprime l’existence d’une vérité objective et qui, sous sa forme métaphysique, soutient que le monde est comme il est, et, ce, indépendamment de nos compétences à découvrir les objets qu’il englobe[2]. Mais là, en outre, c’est « nouveau » !

La formule « nouveau » accolée à celui de « réalisme », n’est toutefois, en matière de philosophie, pas inédite. En effet, au début du siècle dernier, soit quelque cent ans exactement avant l’arrivée du nouveau « nouveau » réalisme, un groupe de philosophes se réunirent et, contre l’idéalisme épistémologique qui niait que les choses pouvaient exister en dehors de l’expérience ou indépendamment de toute relation cognitive,  définirent un « nouveau » réalisme[3]. Ce nouveau réalisme insistait alors sur l’indépendance des choses qui ne peuvent en rien dépendre, quant à leur existence, de la connaissance que nous en avons ou qu’il ne peut y avoir de lien entre nos expériences, nos perceptions, nos conceptions et l’existence de ces choses. On trouve donc dans ce « nouveau réalisme », cuvée 1910, une double opposition : (i) au subjectivisme et (ii) à l’idéalisme épistémologique qui nie que les choses peuvent exister en dehors de l’expérience ou indépendamment de toute relation cognitive[4].

Le « nouveau » réalisme de Ferraris est, quant à lui, un « revirement », une sorte d’aboutissement de sa réflexion qui, après qu’il a abandonné, au début des années quatre-vingt-dix, l’herméneutique, lui a fait suivre un fil conducteur ouvertement réaliste. Devenir réaliste aura donc été, pour l’auteur, un cheminement, qui se sera développé dans le contexte de l’histoire récente – et ce contexte daté a son importance.

Lorsque l’on n’a jamais été, de près ou de loin, proche de la pensée postmoderne et qu’à l’étude de Kant, on est resté perplexe devant l’argument de la chose-en-soi inconnaissable, on ne peut qu’être surpris de découvrir que « les populismes médiatiques, les guerres post 11 septembre et la récente crise économique » ont pu contribuer à renforcer le réalisme. Pour Ferraris, ces événements ont, en effet, entraîné « un très lourd démenti aux deux dogmes postmodernes : que toute réalité est socialement construite et infiniment manipulable et que la vérité est une notion inutile parce que la solidarité est plus importante que l’objectivité. » (p. 7).

La surprise contextuelle liminaire passée, le Manifeste du nouveau réalisme est avant tout un livre centré sur le postmodernisme et le constructionnisme dont il étrille les dogmes – et c’est souvent très réjouissant. C’est aussi l’occasion pour l’auteur de revisiter sa théorie de l’inamendabilité et de justifier son ontologie sociale comme théorie de la documentalité – et c’est peut-être plus discutable.

En tout état de cause, alors que l’on peut franchement se demander ce qui restera de l’ouvrage de Gabriel quand « la comédie[5] » médiatique sera terminée, le livre de Ferraris, quant à lui, présente un argumentaire consistant, faisant la promotion d’un réalisme raisonné[6] qui, d’un côté, marque sa rupture radicale avec le constructionnisme et, d’un autre, à propos de l’ontologie sociale, sa partielle réintroduction.

Maurizio Ferraris

*

Dans le premier chapitre, Ferraris nous montre comment la philosophie postmoderne s’est diffusée, donnant du réalisme l’image d’un vieux fétiche. C’est que le postmoderne se pose en émancipateur, en chasseur d’illusions et parmi elles on trouve pêle-mêle, l’idée de progrès en philosophie, l’objectivisme, la confiance en la vérité… bref, tout ce qui constitue le réel. Mais ce n’est pas tout !  Pour le postmodernisme, l’objectivité est non seulement un mythe mais serait à l’origine de tous les dogmatismes (p. 14). Naïf d’un point de vue philosophique, manifestation d’un conservatisme pesant, le réalisme ne serait qu’une fable.

L’estampille « postmoderne » entre dans l’histoire philosophique avec l’ouvrage de Jean-François Lyotard, La condition Postmoderne. Mais l’atmosphère postmoderniste en philosophie, c’est avant tout une espèce de brouillard où contre l’objectivité, la réalité et la vérité, règne le soupçon. Incontestablement, le nuage est constitué d’illustres personnalités dont les noms sont encore pour beaucoup comme la marque d’une certaine philosophie à la française, la fameuse French Theory, mais pas seulement, la brume est dense et s’est installée sur tous les continents. C’est une ambiance, un climat qui pour Ferraris aurait trouvé sa pleine et triste réalisation sociale et politique : « le primat des interprétations sur les faits, le dépassement du mythe sur l’objectivité, s’est accompli, mais sans les achèvements émancipateurs prophétisés par les professeurs » (p. 11).

Ferraris fait remonter ce qu’il appelle cette « dé-objectivation » à Nietzsche dont la philosophie a fini par entraîner le déclin de la distinction entre le monde réel et le monde apparent pour se terminer dans l’idée extravagante, fruit d’une radicalisation du kantisme, que nous n’aurions pas accès au monde. Et… c’est au bout de ce radicalisme désespéré que serait apparue la fameuse « déconstruction ».

Cette incapacité postmoderne à atteindre le réel est, d’après l’auteur, d’abord une intuition qui remonte à l’enfance quand nous nous demandons si ce qui nous arrive est vraiment réel ou si nous rêvons. En fait, tout cela ne serait au fond qu’une variante du solipsisme, cette idée que le monde extérieur n’existe pas, qu’il n’est qu’une simple représentation. Mais si tout n’est que représentation, s’il n’existe aucune réalité qui serait en dehors de nos schémas conceptuels, nous n’avons plus aucune raison pour justifier la supériorité de Copernic sur Galilée, ou de Pasteur sur Esculape (p. 27). Alors on se met à osciller entre une impression de puissance et le sentiment de vanité de tout… et on finit par se sentir tout seul (p. 30).

Pour sortir de ce cauchemar[7] dont on peut penser qu’à terme il sonne le glas de la métaphysique et de l’épistémologie et finalement de la philosophie, Ferraris prend à son tour, ce que l’on a appelé « le tournant ontologique[8] » mais comme on le verra, en lui appliquant une clause restrictive pour une certaine catégorie d’objets[9].

*

Le « constructivisme » ou « constructionnisme » est l’intuition qui considère que « des parties plus ou moins grandes de la réalité sont construites par nos schémas conceptuels ou par nos apparats perceptifs. » (p. 38)

L’objectif de Ferraris dans son Manifeste est la recherche d’une paix entre le constructionnisme et le réalisme. Il s’agit pour lui « de déterminer les milieux dans lesquels l’intuition constructionniste peut être appliquée légitimement ; et de proposer enfin un « traité de paix perpétuelle » entre contructionnisme et réalisme » (p.38).

Le chemin kantien, explique l’auteur, est à la source de l’intuition constructiviste[10]. Kant nous explique que pour pouvoir faire n’importe quelle expérience il nous faut un concept. Et à partir de là, si nous admettons que les schémas conceptuels prennent une valeur constitutive par rapport à la réalité, alors ce qu’il y a résulte et est déterminé par ce que nous en savons. C’est la grande confusion entre l’ontologie et l’épistémologie que Ferraris nomme « la falsification de l’être-savoir ». Or si le chemin kantien est la voie qui conduit au constructionnisme, Ferraris fait remonter à Descartes cette confusion que la certitude n’est pas à chercher à l’extérieur du monde mais dans le cogito. Et lorsque Hume affirme, corroborant le scepticisme de Descartes que tout savoir vient de l’expérience, qui n’offre pas la sécurité du cogito, c’est la possibilité même de la connaissance qui s’effrite. Et c’est là que s’ouvre l’épisode kantien (p. 46).

Alors que les sceptiques mettent en doute l’existence du monde, les postmodernes disent qu’il est construit. Et Ferraris d’illustrer son propos pas l’« excellente » trouvaille, certes ressassée, mais tragiquement risible, qu’on ne peut s’empêcher d’évoquer une fois encore, du sociologue Bruno Latour qui avait soutenu que Ramsès II n’avait pas pu mourir de tuberculose puisque les bacilles responsables de sa mort n’avaient été découverts qu’en 1882[11].

Face au constructionnisme, le réaliste est pour Ferraris celui qui soutient qu’être n’équivaut pas à savoir ; qu’il est essentiel de ne pas troquer ontologie et épistémologie ; que si l’on quitte la référence à un monde extérieur et indépendant de nos schèmes conceptuels, tout devient possible ; que Bellarmin et Galilée avaient tous les deux raison (p. 50). Toutefois, si  Ferraris « distingue » l’épistémologie de l’ontologie, il ne coupe pas le lien entre le langage et l’ontologie comme le ferait un réaliste métaphysique. Ferraris demande à ce qu’on n’ « insiste pas » sur la continuité – qu’implicitement il reconnaît – entre le discours de l’ontologie et celui de l’épistémologie (p. 50). Pour le réaliste métaphysique, le langage n’est qu’une des multiples manières dont nous faisons commerce avec les entités du monde (nous les touchons, nous les regardons, nous les modifions…) mais il n’a pas de privilège particulier. Pour le réaliste métaphysique, une démarcation claire existe entre, d’un côté, l’ordre du langage dépendant de nos esprits et, de l’autre, les propriétés dans le monde qui sont « dans » les objets[12]. Le « nouveau » réalisme de Ferraris, pour se dégager de l’impasse constructionniste, empreinte une voie sophistiquée et introduit un correctif entre ce qui est « amendable » et ce qui est « inamendable ». L’inamendable résiste, c’est ce que l’on perçoit, c’est la lumière du soleil, la poignée de la cafetière qui brûle ; il n’y a aucune interprétation à opposer à ces faits (p. 52). L’amendable relève du monde interne et, contrairement à l’inamendable, il peut être corrigé.

Prôner le réalisme, l’auteur le constate, conduit souvent son partisan à tomber sous l’accusation de scientisme. Ferraris s’en défend. Entre les discoureurs de la déconstruction et le positivisme  qui exalte la science il propose une « relance de la philosophie », une sorte de reconstruction après l’errance des postmodernes. Toutefois, cette relance n’est pas la reprise du travail en métaphysique lorsque celle-ci travaillait en continuité avec la science mais la recherche d’une nouvelle délimitation, la construction « d’un pont entre le monde du sens commun, des valeurs morales et des opinions, et le monde du savoir en général » (p. 62). L’engagement réaliste de Ferraris, qui affirme que le monde vrai existe, est en fait la construction d’un nouveau territoire pour la philosophie qui serait à côté de la science. C’est ainsi qu’il faut comprendre la « reconstruction ».

Sans titre 2

Le caractère de l’ontologie est, pour Ferraris, l’inamendabilité. Il y a de l’inamendable dans les montagnes, les lacs, les castors, les astéroïdes. Selon Ferraris, le travail à faire en ontologie, on l’aura compris, n’est pas de dire que tout est construction mais de procéder à une distinction « entre l’existence des choses qui n’existent que pour nous – des choses qui n’existent que s’il y a une humanité – et des choses qui existent même en l’absence de l’humanité ». Et pour ce faire, le constructionnisme, que l’auteur a chassé par la porte, va revenir par la fenêtre. En effet, pour Ferraris, la distinction que l’on se doit de faire porte sur les régions de l’être qui sont socialement construites et sur celles qui ne le sont pas. Il y aurait donc une part de pertinence ontologique dans le constructionnime ? La posture postmoderne dont l’auteur cherche à se défaire serait donc amendable ?

Afin de rendre au constructionnisme ce qui lui reviendrait, Ferraris divise les objets en trois catégories : « les objets naturels, qui existent dans l’espace et le temps ; les objets sociaux, qui existent dans l’espace et le temps dépendamment des sujets ; et les objets idéaux, qui existent en dehors de l’espace et du temps indépendamment des sujets. » (p. 75) Pour Ferraris et pour le réaliste des types physiques, les montagnes, les lacs, les castors et les astéroïdes ne sont pas des constructions. Si l’on est réaliste à propos des nombres, des propriétés, des relations, celles-ci sont des entités indépendantes de nos esprits. En revanche, et tous les réalistes à l’unisson (les anciens comme les nouveaux) le pensent, les billets de banque, les diplômes, les dettes, les prix et les punitions entrent dans une relation avec nous. Et c’est ici que Ferraris, à propos des objets sociaux, réhabilitant l’intuition kantienne, réintroduit la construction. Certes il y a un certain sens à dire que nous fabriquons des artéfacts, des billets de banques, des dettes, mais cela ne revient pas à dire que nous ne sommes pas réalistes au sujet de ces entités. La réponse ontologique admet, bien évidemment, une sorte de « réponse-dépendance[13] » pour toutes ces entités et la base sur laquelle l’ontologie de ces entités repose est, pour Ferraris, la croyance. Il écrit :

« Une thèse telle que les « intuitions sans concepts sont aveugles », difficilement applicable au monde naturel, explique très bien notre relation avec le monde social fait d’objets comme l’argent, les rôles, les institutions, et qui n’existent que parce que nous le croyons. » (p. 77)

On peut imaginer qu’un constructionniste serait enclin à penser que s’il n’y avait jamais eu personne dans le monde il n’y aurait jamais eu de choses rouges. Un réaliste soutiendrait quant à lui, que les propriétés de réflectance de ces choses auraient causé une certaine réponse chez un humain, qui eut été là, produisant la qualité d’expérience du rouge. Le réaliste, justifiant son engagement ontologique, pourra dire par exemple, que ces choses sont dotées de certaines « dispositions »  et que celles-ci sont de véritables propriétés objectives. Ici, la nature de la chose rouge ne dépend pas de la manière dont nous pensons. Le monde indépendant a un rôle réel qui fait que ces choses sont rouges. Ce n’est pas une fiction.

En ce qui concerne les objets sociaux, ce n’est pas comme les choses rouges. Selon Ferraris, ce que nous pensons et ce que nous disons est décisif pour l’ontologie. Alors que Ferraris au début de son ouvrage soutenait qu’il ne faut pas « troquer ontologie et épistémologie », lorsqu’il considère la catégorie des objets sociaux, l’épistémologie devient déterminante par rapport à l’ontologie (p. 78). Et comme tout objet social résulte d’un acte social qui requiert des documents que l’on conserve, il se caractérise par un enregistrement sur un support quelconque. C’est ainsi que l’auteur édicte sa loi constitutive des objets sociaux : Objet = acte inscrit. Ainsi, comme il est important que toute butée de porte –  objet qui dépend en partie de nous – soit également un morceau de bois ou de plastique, l’inscription documentaire apparaît comme ce qui permet à l’objet social d’entrer dans le cadre réaliste.  C’est ce que Ferraris, veut sans doute dire lorsqu’il écrit, rétrécissant le champ ouvert par Derrida, que « rien de social n’existe hors du texte[14] ».

L’ontologie des objets sociaux est donc pour Ferraris l’occasion de mettre au banc d’essai ce « nouveau » réalisme. La règle constitutive « objet = acte inscrit » s’érige alors comme une rupture avec la thèse de John Searle[15] qui, selon Ferraris, s’avère incapable de rendre compte des objets sociaux complexes et, qui plus est, fait dépendre la réalité sociale de la notion mystérieuse d’ « intentionnalité collective[16] » (p. 83). La « règle de la documentalité » que propose Ferraris séparerait donc nettement ce qui relève du mental de ce qui relève du social. Mais le retour de l’intuition constructionniste fait-elle émerger autre chose qu’une sorte d’évidence (le type de chose qu’est le mont Blanc n’est pas le même qu’une promesse) ? En faisant dépendre l’existence des objets sociaux des documents qui sont des choses de type physique, la thèse de Ferraris paraît certes s’ancrer dans le réel, mais la description épistémique de l’objet social peut-elle se changer en ontologie ? Le « sérieux ontologique », peut-il se suffire d’une identification entre l’être et sa description ?

Incontestablement, les entités sociales existent et ne sont pas seulement des entités physiques auxquelles des acteurs attribuent une importance sociale. Incontestablement, les objets sociaux requièrent souvent des textes construits par des acteurs sociaux. Mais en attribuant au langage, comme le fait Ferraris, la base de l’existence de ces objets, et même en se focalisant sur leur trace physique, ne les renvoient-ils pas à la contingence d’un environnement conventionnel ? En effet, la valeur d’un énoncé doté de signification relie entre eux les locuteurs d’une communauté linguistique. Et comme le rappelle Achille Varzi[17], ces conventions sont le produit de contrats eux-mêmes formulés en termes linguistiques, ce qui menace l’édifice ontologique d’une périlleuse régression. Où pour le dire directement comme Pierre Livet, lorsqu’elles sont reprises : « Les descriptions elles aussi sont des êtres sociaux[18] ».

*

La démonstration de Ferraris se termine donc par une « reconstruction » qui paraphe son traité de « paix perpétuelle » entre les intuitions réalistes et constructionnistes. (p. 88) Pour Ferraris, ces intuitions ont chacune leur légitimité dans leur secteur respectif d’application. D’un point de vue ontologique, le retour du constructionnisme, même sous sa forme ligth, ne nous dit pas quel mode de la réalité fondamentale prend sa place dans le monde lorsque l’on parle des objets sociaux. Or, l’ontologie « prise au sérieux » est la recherche d’une conception claire des structures sous-jacentes adéquates, ici du monde social, dans lesquelles pourront venir se loger les divers objets dont se servent les chercheurs.  Le « nouveau » réalisme de Ferraris, quant à lui, matinée de constructionnisme, ne procède à aucune évaluation des catégories métaphysiques auxquelles une ontologie du social réaliste pourrait venir se rapporter (état de chose, propriété, mondes possibles, processus, etc.). Sa réflexion, après qu’elle a ironiquement détruit tout ce qui se rapportait de près ou de loin au postmodernisme, restitue sa prérogative sur un secteur d’objets dont il fait dépendre l’existence de l’épistémologie. Seul un réalisme « tout court », ni nouveau ni ancien, mais tournant irrémédiablement le dos à tout constructionnisme – on peut penser aux travaux de Pierre Livet et Frédéric Nef, par exemple, qui pensent l’ontologie du social comme des processus –, dans un débat qui n’en est qu’à ses débuts, sera susceptible de fournir une ontologie capable d’accueillir les entités qui paraissent se dérober à la structure du monde mais qui, néanmoins, sont bien dans le monde – monde qui n’est pas seulement le résultat des concepts que nous prescrivons.

Avec ce Manifeste pour un nouveau réalisme, Maurizio Ferraris ne sort pas d’un combat avec le scepticisme mais d’une lutte qu’il a dû mener contre une évidence : le monde extérieur existe en dehors de notre esprit. La proposition diplomatique du manifeste intégrant un constructionnisme modifié tend cependant à montrer que la lutte du philosophe de l’université de Turin n’est pas entièrement terminée.

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Notes

[1] Les températures ce jour-là sur Naples : min. 23°/max.30°, vent : 14km/h.

[2] Pour plus de précisions au sujet du réalisme, on peut lire l’article de la Stanford Encyclopedia et  en Français le premier chapitre du livre de F. Nef, Traité d’ontologie, Gallimard, 2009.

[3] The New Realism. Cooperative Studies in Philosophy, New-York, The Maximilian Company, 1912.

[4] « The Program and First Platform of Six Realists », Edwin B. Holt, Walter T. Marvin, W. P. Montague, Ralph Barton Perry, Walter B. Pitkin and Edward Gleason Spaulding, The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, vol VII, n° 15, 1910.

[5] « Je crois que la vie d’un philosophe doit prendre la forme d’une comédie, vu que la mort est une certitude. » nous dit Markus Gabriel qui a mis « dix ans à clarifier [sa] position », Telerama 3358, 26/11/2014, p. 45.

[6] Pas d’extravagance du genre que « le monde n’existe pas » qui au fond accentue, quoique Gabriel s’en défende, le relativisme.

[7] Pour peu qu’on y soit entré ! Mais heureusement, ce n’est pas le cas de toute une tradition, de Platon à David Lewis, qui n’a cessé de considérer que la question essentielle de la métaphysique était celle de la nature et de la structure de la réalité du monde. Cf. l’introduction de F. Nef à l’ouvrage Métaphysique Contemporaine, Propriétés, mondes possibles et personnes, Vrin, 2007.

[8] Alors que l’expression « tournant ontologique » est parfois servie à toutes les sauces, il est fait référence ici au « sérieux ontologique » dont parle la philosophie australienne qui est une façon de revenir sur le rapport que notre langage, nos pensées, d’une manière générale nos représentations, entretiennent avec le monde. Cf. l’article de C.B Martin et J. Heil, « The Ontological Turn » Midwest Studies in Philosophy, 23, (1999) p. 34-60. En Français, La Structure du monde, Objets, propriétés, états de choses, éd. J.M Monnoyer, Vrin 2004 et D’un point de vue ontologique de J. Heil, traduction de D. Berlioz et F. Loth, Ithaque, 2011.

[9] A la question de savoir si l’esprit est indépendant de l’esprit, la doctrine réaliste répond que l’esprit est ce qu’il est indépendamment  de la manière dont nous le considérons. Le réalisme envers un domaine donné est avant tout une doctrine de l’indépendance de l’esprit.

[10] Intuition analysée dans son ouvrage, Goodbye Kant ! éditions de l’Eclat, 2009. Préface roborative de Pascal Engel.

[11] « Ramsès II est-il mort de la tuberculose ? », La Recherche, vol. 307, 1998.

[12] Cf. mon livre Le corps et l’esprit, essai sur la causalité mentale, Vrin, 2013, p. 84, dans lequel la démarcation entre prédicats et propriétés est défendue et où est affirmée la préséance des seconds sur les premiers.

[13] J’utilise ici l’expression de Mickael Devitt dans « Pourquoi il est si difficile de faire un monde, contre la réponse-dépendance globale », traduction française O. Massin, La structure du monde, objets, propriétés, états de choses, Vrin, 2004.

[14] « Il n’y a pas de hors-texte », J. Derrida, De la grammatologie, Editions de Minuit, 1967.

[15] J. Searle, The Construction of Social Reality, Traduction française C. Tiercelin, La construction de la réalité sociale, Gallimard, 1998,

[16] Pour une contribution au débat suscité par la thèse de Searle, on peut lire dans L’enquête ontologique, éditions de l’EHESS, 2000, traduit par Pierre Livet, un article de Barry Smith, « L’ontologie de la réalité sociale, une critique de John Searle » ainsi que la réponse de Searle, traduit par le même P. Livet.

[17] Ontologia, 2005, traduction française J-M. Monnoyer, Ontologie, Ithaque, 2010, P. 99.

[18] « Grand résumé de l’ouvrage de Pierre Livet et Frédéric Nef Les Êtres sociaux. Processus et virtualité, Paris, Éditions Hermann, 2009 »SociologieS.


Pourquoi le monde existe. Une réponse à Markus Gabriel

16 novembre 2014

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Le « nouveau réalisme » 2

Qualifié de « nouveau » le réalisme que revendique Markus Gabriel doit logiquement émerger d’un « ancien » qui n’a sans doute pas donné toute satisfaction[1]. Ce qui est nouveau c’est que le monde a disparu ! Et la métaphysique avec. Après avoir rendu compte, dans le billet précédent, du contenu du livre de Gabriel – et avant de rendre compte du livre de Maurizio Ferraris, Manifeste du nouveau réalisme -, je prends cette fois-ci le contre-pied de sa posture et soutient que le monde est là, indépendant de nos schèmes conceptuels et qu’il est un « tout » nécessairement cohérent.

Yves Klein,"Terre Bleue", 1957, Peinture-enduit.

Yves Klein, »Terre Bleue », 1957, Peinture-enduit.

 

A la question Qu’est-ce qui existe ?, Markus Gabriel répond « Tout ! » « C’est vrai ! », convenait Willard V. O. Quine[2], mais il ajoutait : « Cependant, cela revient à dire simplement qu’il y a ce qu’il y a. » Autrement dit, si l’on s’en tient au propos du grand logicien américain, lorsque Gabriel affirme que « tout existe » c’est aussi correct qu’une phrase qui ne dit rien. C’est qu’en philosophie, lorsque l’on se demande ce qui existe, on cherche à fournir une caractérisation de ce « tout », à distinguer quelles entités ou quels types d’entités en font partie[3]. Autrement dit, on cherche à en organiser l’inventaire ; on se demande quelles choses sont : c’est l’ontologie.

On pourrait dire qu’« exister » c’est faire parti du « tout ». Mais si l’on en croit Gabriel, « tout existe sauf le monde » (considéré comme un tout). C’est-à-dire « tout existe sauf ce qui englobe ce tout ». Ce n’est pas un désaccord sur la nature de ce « tout », mais clairement le refus de considérer la réalité comme un tout.

Dans son exposé, Markus Gabriel rejette le constructivisme (idée selon laquelle la réalité est hors d’atteinte et que ce que nous en connaissons est en partie construit par nos concepts) et adopte un point de vue qu’il nomme « réaliste » (idée selon laquelle nous pouvons connaître la réalité des choses telles qu’elles sont). Toutefois, en soustrayant le monde comme un tout, le réalisme de Gabriel se met à ressembler à une sorte de magasin à ciel ouvert contenant selon les domaines, un mobilier pour le moins hétéroclite dans lequel se côtoient des chimères, des électrons, des « licornes en uniforme de police sur la face cachée de la lune », des pensées de toutes sortes, des nombres, des institutions, des planètes, des objets du quotidien, etc. Ainsi avec une possibilité indéfinie d’ouvrir des « champs de sens » au sein desquels les objets surgissent, l’ontologie se mue en analyse de la signification de « l’existence ». Est-ce là une bonne nouvelle pour la philosophie ? Serait-on passé de la déconstruction à la désarticulation ?

*

Qu’est-ce qui existe ? est donc la question de l’ontologie ; Quelle est la nature de ce qui existe ?, celle de la métaphysique. La première cherche à nous dire si certaines entités existent et la seconde en spécifie la nature. Mais l’ontologie et la métaphysique ont toujours eu partie liée. Ce qui est et ce que c’est sont intriqués. Par exemple, en disant que les objets matériels existent, on doit pouvoir dire ce qu’ils sont ou alors on parle dans le vide. Ici, les divergences métaphysiques surgissent alors très vite. Elles concernent les conditions d’identité de ces objets, leur persistance dans le temps ou encore leurs propriétés essentielles. C’est ainsi que des désaccords métaphysiques entraînent immanquablement des différences ontologiques.

Ce qu’il faut retenir, c’est que faire de l’ontologie, avant tout, revient à classer ce qui existe. Et on ne peut classer quoi que ce soit sans spécifier ce qui existe[4]. Il ne s’agit donc pas de produire le catalogue de tous les habitants du monde mais de se demander Quelles sont les catégories les plus générales que « contient »  le monde ? C’est ici que les termes d’ « objet », de « propriété » ou d’« événement » etc., vont focaliser l’attention du philosophe qui pratique l’ontologie.

Alors le monde !

Le «  monde » est le nom pour « tout ». Et si Dieu existe, il est inclus dans le monde ! Alors quand la métaphysique se pose comme la tentative d’exprimer l’ultime vérité au sujet du monde, que cherche-t-elle vraiment à savoir ? Peter van Inwagen suggère trois types de questions :

  1. Quelles sont les structures les plus générales du monde et quelles sortes de choses contient-il ?

  2. Pourquoi est-ce que le monde existe – et plus spécifiquement pourquoi y-a-t-il un monde ayant les structures et le contenu décrit dans la réponse à la question 1 ?

  3. Quelle est notre place dans le monde ? Comment sommes-nous, les êtres humains, situés dans ce monde ?[5]

Comme on le voit, pour répondre à ces questions, la métaphysique pose la structure fondamentale de la réalité comme un « tout »[6]. On se demande s’il y a une structure dans le monde que l’on trouve dans toutes les choses et qui soit aussi une structure du tout. Autrement dit, lorsque l’on pose le monde comme un tout, on cherche à « discerner la réalité ultime ou fondamentale sous-jacente aux apparences »[7] . Et pour ce faire, le réaliste métaphysique pose la thèse de l’indépendance de l’esprit, c’est-à-dire que sa recherche pose un monde qui existe par opposition à la manière dont nous en parlons et dont nous pensons à son propos.  En fait, si le « réalisme » est d’abord entendu comme une thèse d’indépendance de l’esprit, alors il existe un monde.

Gabriel, lui, pense qu’affirmer l’existence du monde comme présupposé à toute métaphysique n’a pas de sens. Les positivistes logiques de l’entre deux guerres[8] soutenaient à peu près, mais pour des raisons différentes, la même thèse radicale.  Le genre de questions que pose van Inwagen n’aurait eu, à leurs yeux, que l’apparence grammaticale de questions bien formées qui, en fin de compte, ne feraient qu’ajouter du bruit au bruit. Toutefois, alors que les empiristes logiques excluaient la métaphysique au motif d’un rapprochement de la science avec la philosophie, Gabriel, lui, rejette la métaphysique pour des raisons inverses. La représentation scientifique, selon lui, produit une image du monde débarrassée de l’homme. Un matérialisme réductionniste radical sous-jacent à l’entreprise de la science se serait mis à ne faire exister que des paquets de particules s’agitant dans des champs de force. Cette vision de la science, comme suprématie  sur toute autre forme d’enquête, est le « scientisme », entaché lui-aussi par une conception du monde comme un « tout » – ici, un « tout » composé des seules entités que les théories scientifiques nous livrent. En revanche, en soutenant « qu’il n’y a que des champs de sens qui prolifèrent en d’infinies variations » (p. 138), cela nous aiderait à retrouver une place qui nous « approche de la réalité et à comprendre que nous sommes des êtres humains » (p. 192).

*

 

Le réalisme de Gabriel – le « nouveau réalisme » -, se présente comme un réalisme pluraliste mais qui, donc,  se démarque de l’entreprise métaphysique qui entend, elle, développer une théorie du monde prise comme un tout.

C’est vrai qu’il y a beaucoup de choses dans le monde et les exemples que produit Gabriel, mêmes les plus extravagants comme les « licornes en uniforme de police … » sont dans le monde. Mais en faisant de la métaphysique, on ne se satisfait pas de listes de choses, on cherche  à « découper la réalité aux bonnes articulations »[9]. Et pour cela, il faut bien admettre qu’il existe un monde qui contient ces choses, sinon on ne découpe rien – ou ce que l’on découpe se dérobe sous la lame, nous file entre les mains !

Alors de quel réalisme Gabriel nous parle-t-il donc ? Manifestement le « réalisme » peut se dire de plusieurs manières[10]. Celui de Gabriel ne nie pas l’existence des objets que nous donne la science tels que les atomes, les virus ou les électrons. En cela il est réaliste, c’est-à-dire qu’il accepte l’idée que ces objets sont connaissables et ne sont pas le résultat d’une construction de nos concepts (p.61). Toutefois, en conditionnant ce qui existe à l’ouverture de champs de sens indéfinis, le monde est toujours repoussé plus loin – il demeure inatteignable.

 

Ce qui pousse Gabriel à sauter sur sa chaise en disant « Le monde n’existe pas ! Le monde n’existe pas ! » et à imaginer un « nouveau » réalisme participe d’une inquiétude. Le monde comme un tout serait, en fait, celui de l’univers des sciences. Et ce qui le peuplerait seraient   les seules entités que postule la physique devenue hégémonique. Autrement dit, le réalisme scientifique, que ce soit sous la forme structurale[11] ou essentialiste, marquerait son emprise sur la métaphysique. Dans ce monde, l’homme, ce suspect, serait peu à peu mis à l’écart.

La façon dont Gabriel traite les objets de la science pourrait bien alors être prisonnière d’une certaine façon de faire de la philosophie qui est, comme l’exprime John Heil[12], une mauvaise compréhension de ce qui rend vrai. Lorsque par exemple, Gabriel se révolte et sombre pas moins que dans le néant (p. 37) à l’idée que nous ne serions, selon le monde de la science, que des agrégats de particules qui se prendraient pour des êtres humains, autrement dit que nous n’existerions pas, c’est se faire peur pour rien au fond. Ce n’est pas parce que, croisant Markus Gabriel, je pourrais être amené à dire : « Tiens, voilà le philosophe qui pense que le monde n’existe pas ! » que le vérifacteur de mon énoncé ne serait pas, en partie, un certain agencement de particules. Je pourrais même, oublieux du peu que je sais  de la physique quantique,  lui parler comme on parle à une personne ! Car, oui, et Markus Gabriel a raison de l’affirmer, nous sommes « avant tout » des personnes (p. 226). Quant à savoir si « avant tout » signifie que nous le sommes essentiellement, c’est encore une question métaphysique auquel nul ne peut échapper[13]. C’est que la physique quantique n’a pas établi que rien n’existe en dehors des particules élémentaires et que tout le reste n’est que fiction. Non ! La physique nous apporte une compréhension plus profonde de la nature de la substantialité et de celle des « objets » ordinaires dont certains, dotés de propriétés un peu spéciales, sont classés parmi les êtres humains – et se reconnaissent comme des personnes.

*

Le monde comme un tout aurait donc, selon Gabriel, mis l’homme à l’extérieur du monde et une des tâches du nouveau réalisme consisterait à le ramener à l’intérieur (enfin – devons-nous le supposer ! – puisque le monde n’existe pas, comme un objet de l’un des domaines). Il écrit : « […] les faits ne se trouvent pas seulement du « côté du monde », comme tend à l’affirmer l’image scientifique du monde, mais aussi du côté de celui qui se tient sur le versant des faits de ce « côté-ci du monde » (p. 184). Soutenir que le monde existe comme un tout impliquerait donc l’existence d’une disjonction de l’esprit et du monde. Or selon le réalisme métaphysique, l’esprit est dans le monde et non en dehors. Le réalisme métaphysique est avant tout une thèse d’indépendance de l’esprit. Notre pensée même ne serait rien, et nous ne pourrions même pas y avoir accès, si elle n’était pas elle-même une partie de la réalité indépendante de l’esprit. Le regretté John Lowe[14] écrit :

« Par «  réalité indépendante de l’esprit », je veux parler de la somme totale des choses dont l’existence ne dépend pas de nos pensées à leur sujet. Car nos propres pensées ont une existence qui ne dépend pas de notre façon de les penser  et constituent, en ce sens, une partie de la réalité indépendante de l’esprit. Il est vrai que nos pensées n’existeraient pas si nous ne pensions pas à elles, mais cela ne veut pas dire que nous devons penser à elles pour qu’elles existent. »

On l’aura compris, lorsque l’on dit « réalisme », on ne négocie pas l’indépendance de l’esprit. On peut même dire que la thèse réaliste d’indépendance de l’esprit n’est possible que si le monde existe comme un tout, et que ce qui nous permet de penser aux choses présuppose l’existence d’un lien entre nos pensées et nos mots avec ce qui est indépendant de notre esprit et de notre langage. Ce lien, c’est justement les concepts que nous employons dans nos pensées et qui nous permettent de saisir les choses auxquels ils s’appliquent. Et c’est pourquoi, lorsque l’on a tendance à se revendiquer plutôt d’un « ancien » réalisme – c’est-à-dire d’un réalisme qui soutient que nous pouvons connaître les choses telles qu’elles sont réellement et non juste comme elles figurent dans nos histoires – cela nous ouvre la possibilité de nous questionner au sujet de la sorte de chose qu’est l’esprit, de la place qu’il occupe dans le monde et du lien qu’il entretient avec la science physique.

Au fond, le face-à-face que suggère Gabriel entre, d’un côté, l’univers des choses physiques et, de l’autre, un humain qui n’aurait plus sa place n’est pas sans rappeler, bien qu’il s’en défende, la position kantienne au sujet de la métaphysique. D’ailleurs, n’écrit-il pas que nous pouvons connaître les choses telles qu’elles sont mais que « nous n’atteignons jamais l’ultime champ de sens dans lequel tout apparaît, c’est-à-dire le monde » (p.118).

Pour le métaphysicien, il n’y a ni face-à-face, ni écran ni barrière entre nous et les choses dans le monde – et justement les « choses » de la science l’intéresse. Et cela ne date pas d’hier ! C’est né avec la philosophie, à une époque où la science et la philosophie étaient confondues. Même si c’est sans doute suite à un accident historique que la métaphysique porte son nom[15], c’est un accident heureux car l’une et l’autre ont beaucoup de préoccupations en commun. En effet, l’une comme l’autre ont le même objet d’étude : le monde. Toutefois, alors que la physique traite de ce qu’il y a, la métaphysique, qui ne traite pas de certains objets en particulier, se demande, à un niveau plus général et fondamental que ne le fait la physique, quelle est la nature de ce qu’il y a – et aussi de ce qui doit ou peut être[16].

Ce qui est en jeu dans l’activité de connaissance métaphysique est la compréhension de notre relation avec la réalité. Et pour cela, il ne s’agit pas de traiter les objets de la science comme simplement ce qui nous permet de faire les bons calculs, de construire les bons algorithmes afin de faire de bonnes prédictions que l’on mettra à la disposition de la technologie : non, la métaphysique prend au sérieux les objets de la science et  pose la question de savoir quelle est la nature de ce que, par exemple, l’on appelle « particules » en physique quantique,  ces corpuscules subatomiques qui n’ont rien à voir avec ce qu’à l’époque classique on appelait effectivement « particules » ayant une trajectoire dans l’espace et dans le temps. Mais il ne s’agit pas non plus, comme l’écrit Claudine Tiercelin[17], de « s’en laisser compter par elle [la science] » et de penser que la métaphysique doive finir par disparaître[18] sous la dernière version d’une ultime théorie au prétexte que celle-ci aurait trouvé son ultime objet : non, la science présuppose la métaphysique et lui est irréductible. Ainsi, lorsque le métaphysicien  dit que le monde existe comme un tout, il n’affirme pas que tout est physique et localisé dans l’espace. En effet, la signification du monde n’est pas liée à une structure particulière des choses. Si l’on croit qu’il existe des choses « dans le monde », qui ne sont pas physiques par exemple, et si cette croyance s’avère fausse, il n’aura pas été fait pour autant, dans cette occurrence, un mauvais usage du terme « monde »[19].

Ainsi, contrairement à ce que soutient Markus Gabriel, nous avons de bonnes raisons d’affirmer que le monde existe. Certes le slogan, catapulté depuis l’université de Bonn, que le monde n’existerait pas peut nous sembler un décret redoutable, un de ces renversements philosophiques qui sidère le sens commun et excite son imaginaire mais la surprise passée, que nous reste-t-il ? Un réalisme tous azimuts mais impuissant à évaluer si certains faits sont plus fondamentaux ou réels que d’autres et qui surtout referme la perspective d’une investigation sur la nature de la réalité. Un réalisme qui laisse la science cheminer seule dans son propre champ de sens et dont les objets sont sans attache avec le monde intentionnel et de l’esprit, le monde des artefacts et des objets sociaux. Pourtant comme l’écrit John Searle, « Nous vivons très exactement dans un monde, pas dans deux, trois ou dix-sept… », et la question du travail philosophique n’est-elle pas celle qui se demande : « Comment tout cela tient-il ensemble ? »[20]

*

Notes :

[1] M. Ferraris, dans son Manifeste du nouveau réalisme, Hermann, 2014, écrit que le trait « nouveau » est « la prise d’acte d’un changement de situation ». Ce changement de situation serait le démenti par l’actualité (populismes médiatiques, guerres de l’après 11 septembre, crise économique) des dogmes postmodernes.

[2] W.V.O. Quine,  « On what there is », 1948 traduction française sous la direction de S. Laugier,  « De ce qui est », Du point de vue Logique, Vrin, 2003, p. 25-48.

[3] F. Nef, Traité d’ontologie pour les non-philosophes (et les philosophes), Gallimard, 2009, A. Varzi, Ontologia, 2005, traduction française de J-M. Monnoyer, Ontologie, 2010, Ithaque.

[4] Ibid., Varzi, p. 16.

[5] P. van Inwagen, Metaphysics, Westview Press, 2014. p. 6.

[6] E.J. Lowe, « La connaissance métaphysique », Revue de Métaphysique et Morale, PUF, 2002, n° 36, Traduction française Frédéric Nef.

[7] Theodore Sider, Writing the Book of the World, Oxford University Press, 2001, p. 1. Dans son ouvrage, Sider soutient un réalisme scientifique structural.

[8] Cf. « Le dépassement de la métaphysique par l’analyse logique du langage », traduction française d’A. Soulez et al. In Manifeste du Cercle de Vienne et autre écrits, Vrin, 2010. Pour une analyse des positions de Carnap et de Schlick, on peut lire dans Qu’est-ce que la métaphysique ?, de Frédéric Nef, Gallimard, 2004, le chapitre 6.

[9] L’expression vient du Phèdre de Platon.

[10] C. Tiercelin, dans Le ciment des choses, Ithaque, 2011, p. 32, distingue trois voies « réalistes » qui ont pour points communs un engagement ontologique minimal pour ne pas dire, inexistant : (i) une voie qui se dégage de l’ontologie et qui serait un principe d’intelligibilité (Searle, Austin), (ii) Une voie marquée par le kantisme et le voile que pose nos théories sur le réel et (iii) le réalisme interne de Putnam qui n’est pas sans influence sur la position qu’adopte Gabriel ; une sorte de mixte entre réalisme et relativisme.

[11] Cf., F. Nef, « Métaphysique et science, structuralisme scientifique et pluralité des structures ontologiques », Repha, n°6, 2012, http://www.repha.fr/wp-content/uploads/2014/01/1.REPHAn6vNef.pdf, également M. Esfeld, http://www.unil.ch/files/live//sites/philo/files/shared/DocsPerso/EsfeldMichael/2008/Barberousse08.pdf

[12] From an Ontological Point of view, traduction française, D. Berlioz et F. Loth Du point de vue ontologique, Ithaque, 2011 et dernièrement, The Universe as We Find it, Oxford University Press, 2012.

[13] On peut lire le texte de D. Parfit qu’a traduit Sophia Mo et qui anticipe le livre auquel il travaille The Metaphysics of the Self pour se rendre compte du caractère incontournable de la métaphysique.  http://semaihp.blogspot.fr/2014/10/traduction-de-derek-parfit-experiences.html

[14] A Survey of Metaphysics, Oxford University Press, 2002, p. 8.

[15] Op. Cit.,  E. J. Lowe, « La connaissance métaphysique ».

[16] Cf., E.J. Lowe, The Possibility of Métaphysics, Substance, Identity, and Time, , Oxford University Press, 2001.

[17] Op . Cit., Le ciment des choses, p. 20.

[18] Pour un point de vue exprimant un glissement de la métaphysique à l’intérieur de la physique, voir l’ouvrage de J. Ladyman et D. Ross, Every Thing Must Go, Metaphysics naturalized, Oxford University Press, 2007.

[19] P. van Inwagen, op. cit., p. 292.

[20] J. Searle, The Construction of Social Reality, Traduction française C. Tiercelin, La construction de la réalité sociale, Gallimard, 1998, p. 17.

fin-du-monde


Le post-post… modernisme de Markus Gabriel ou le stade du chasseur-cueilleur

26 octobre 2014

141

Le « nouveau réalisme » 1

Le livre de Thomas Nagel, Le point de vue de nulle part publié en 1986[1], commence ainsi : « Ce livre parle d’un seul problème : comment combiner la perspective d’une personne particulière à l’intérieur du monde avec une vue objective de ce même monde susceptible d’inclure la personne et son point de vue. C’est un problème que rencontre tout être vivant qui possède la capacité et la tendance à transcender son point de vue particulier et à concevoir le monde comme un tout. »

Près de 30 ans plus tard, un « jeune philosophe »  présenté par les media comme la « figure de plus en plus remarquée du paysage philosophique mondial » [2]… et, qui plus est, «  maîtrise près d’une dizaine de langues, dont le français, le chinois et le grec ancien[3] », reprend le questionnement du philosophe de New-York et, sans atermoiement, règle le problème : « Tout existe excepté le monde ! ». Mais qu’est-ce cela veut dire que le monde n’existe pas ? L’auteur Markus Gabriel nous l’explique et en tire les conséquences. D’un point de vue ontologique, on peut se demander si sa thèse est vraiment d’une bonne nouvelle !

Markus Gabriel

On pourrait, à première vue, se réjouir de voir paraître à l’adresse du grand public un livre de philosophie qui, tournant le dos au post-modernisme et à son bras-armé, le constructivisme, revient au réalisme sous une forme dite « nouvelle ». Le problème est que pour opérer ce retour, si l’on en croit l’auteur, il nous faudrait, une bonne fois pour toutes, en finir avec l’ambition de vouloir rendre compte de la structure fondamentale de la réalité considérée comme un tout. C’est que pour Markus Gabriel, le monde n’existe pas.

Le « nouveau réalisme[4] », dont se revendique l’auteur, s’inscrit dans une double rupture : d’abord avec la métaphysique puis avec le constructivisme. Gabriel définit la métaphysique comme la théorie qui « est censée décrire la réalité du monde, et non la manière dont le monde se manifeste à nous » (p. 11). Quant au constructivisme, il est l’idée qui soutient que les choses n’existent que comme elles se présentent à nous. Chercher alors à se déprendre du post-modernisme ne consiste pas pour Gabriel à renouer avec la métaphysique – dont le constructivisme n’est pour lui qu’une variante. En effet, le philosophe de Bonn entretient, tout au long de son ouvrage, un « ni-ni » lancinant (« ni constructivisme – ni métaphysique »), qui doit permettre de nous extraire de cette double impasse philosophique et de retrouver le juste chemin susceptible de donner un sens à nos existences. C’est que, selon lui, en simplifiant inutilement la réalité, la métaphysique et la post modernité échouent : monde privé de spectateurs pour l’une (la métaphysique) et monde de spectateurs pour l’autre (le constructivisme post-moderne).

La thèse centrale – le titre du livre est explicite – soutient donc que le monde n’existe pas et l’auteur, en trois chapitres, nous délivre une démonstration susceptible d’apporter de bonnes raisons d’y adhérer. Ensuite, un long quatrième chapitre installe le « nouveau réalisme » comme alternative à l’image hégémonique du monde des sciences de la nature (qui, se nourrissant de scientisme et autre réductionnisme, ne serait que fausseté). Enfin, trois chapitres balayant les champs de la religion et de l’art et pour le dernier faisant l’éloge de la télévision achèvent l’ouvrage au propos pour le moins ambitieux. Je n’évoque dans ce billet que la thèse centrale du livre. Deux billets suivront celui-ci : « Le nouveau réalisme 2 » répondra à Markus Gabriel et le troisième, « Le nouveau réalisme 3 » sera une recension du livre de Maurizio Ferraris, Manifeste du nouveau réalisme, qui vient de paraître chez Hermann.

Markus Gabriel

*

C’est quoi, au juste, le monde ? Le sens commun aura tendance à dire que le monde est la totalité des choses qui existent. Wittgenstein, dès le début du Tractatus logico-philosophicus précise :

1. Le monde est tout ce qui a lieu.

1.1 Le monde est la totalité des faits, non des choses.

A quel monde avons-nous vraiment affaire lorsqu’il n’est pas la totalité des choses (ce bureau, tous les crayons, les livres et les arbres, les animaux, etc.) ? Que le crayon soit posé sur le bureau ou que le chat soit grimpé dans un arbre, voilà des faits. Gabriel distingue quant à lui, en plus des faits, les « choses », entités matérielles, des « objets » qui ne se déploient pas nécessairement dans l’espace et le temps. Les objets des souvenirs, par exemple, n’existent pas sous le mode matériel. Des objets peuvent aussi être rêvés, des « licornes en uniforme de police sur la face cachée de la lune », ça existe, insiste Gabriel ! En fait, le monde est bien plus grand que l’univers qui n’est qu’une « province ontologique » du monde. En revanche, ce qui n’existe pas, c’est le monde comme entité censée comprendre tout. On l’aura compris, c’est la thèse souveraine : le monde n’apparaît pas dans le monde. Donc le monde n’existe pas.

Pour Gabriel, le monde est organisé en domaines d’objets. Il est le domaine d’objets qui contient tous les domaines d’objets. C’est qu’il y a beaucoup d’objets et de domaines d’objets dans le monde. Et l’univers, même s’il est de taille impressionnante, n’en est qu’un parmi beaucoup d’autres. Puis beaucoup de domaines d’objets sont aussi des domaines de parole. Quelques domaines d’objets ne sont d’ailleurs que des domaines de parole. Le monde n’est donc ni la totalité des objets ou des choses ni la totalité des faits. Il est, selon la formule de Heidegger, le « domaine de tous les domaines ».

Pour raffermir ce cadre ontologique, l’auteur lance alors ses premières critiques contre ce qui semble être la visée principale de son travail : l’image du monde des sciences de la nature. Gabriel l’affirme, le domaine de la science, que l’on nomme « univers », n’est qu’un domaine parmi les autres. Alors penser que ce qu’elle dit de nous serait vrai, que nous ne serions, par exemple, qu’un amas de particules qui se prendrait pour un être humain, c’est vraiment sombrer dans le néant (p. 37). Parler de particules ou de cordes vibrantes à propos d’objets qui ne sont pas du domaine de la science est précisément, selon l’auteur, l’exemple-type de la cause de la perte du sens (p. 43). La physique est aveugle à tout ce qu’elle n’étudie pas, souligne le philosophe. D’autres objets qui ne sont pas du domaine de la physique existent, martèle-t-il. Toutefois, pour asseoir l’existence de ces entités, il faut argumenter contre la thèse matérialiste[5] (et en sous-main contre toute métaphysique). Ainsi à des questions qui constituent l’un des foyers les plus discutés en philosophie contemporaine de l’esprit et qu’il formule ainsi, « Comment expliquer que des états du cerveau soient certes matériels, mais se rapportent, sous forme d’objets imaginaires, à des objets matériels ? Comment des objets matériels peuvent-ils parler de quelque chose qui n’est pas matériel ? » (p 47), Gabriel, expéditif, répond  que la thèse matérialiste porte en elle une contradiction. Pour l’auteur, matérialisme et éliminativisme ne semblent pas devoir être discernés. On peut alors exprimer l’argument de Gabriel de la manière suivante :

  1. Le matérialisme est une pensée qui affirme que tout est matière.
  2. Pour affirmer (1), il faut reconnaître l’existence d’une pensée qui n’est pas de la matière.
  3. C’est contradictoire.

Vient ensuite la confirmation que le matérialiste qui cherche à étayer sa thèse ne peut pas aboutir puisqu’il s’auto-réfute :

  1. Tout est matière.
  2. Ce qui rend vrai (1) est un état physique (neuronal) du cerveau du matérialiste.
  3. Une pensée n’est pas vraie du fait qu’elle est un état du cerveau. La vérité d’une proposition n’est pas identique au fait que quelqu’un se trouve dans un certain état neuronal. Et comme une proposition philosophique qui traite de la vérité doit être vraie selon ses propres critères…
  4. Le matérialisme n’est pas une pensée matérialiste.

On l’aura compris, pour se délivrer du diktat du physicalisme et du matérialisme, il faut rompre avec l’hégémonie de cette « province ontologique » du monde de la science qui prétend nous dire tout ce qu’il est. Si l’argument apparaît dans sa rude simplicité – et l’on peut sûrement lui apporter quelque objection et je le ferai dans le prochain billet -, il dégage cependant la voie pour « une analyse sans parti pris de ce qui existe » (p. 185). Mais laissons pour l’heure le matérialisme, qui est un point de vue métaphysique qui présuppose l’existence du monde comme un tout, et considérons la conséquence de cette conclusion pour l’ontologie.

*

Qu’il n’y ait qu’une substance, un « superobjet » comme l’écrit Markus Gabriel, n’est donc pas l’option métaphysique qu’il soutient. Si le monde n’existe pas, on ne peut être moniste. Le « superobjet »  du monisme serait la somme méréologique de toutes les propriétés… et la sentence de Gabriel est définitive : c’est faux ! « Il [le monisme] est même nécessairement faux. » (p. 88)  Quant à être dualiste… ?  « Pourquoi deux [substances] et pas vingt deux ? » (p. 84) s’exclame-t-il. Le monde comme « domaine de tous les domaines » est, pour lui, pluraliste.

Si le monde n’existe pas il y a bien cependant quelque chose qui arrive. Ce quelque chose arrive dans un domaine et apparaît dans un champ de sens, explique l’auteur. Quand il considère sa main gauche par exemple, il se dit que c’est une main et que c’est aussi un assemblage de particules. Elle pourrait pareillement être un ustensile pour porter des aliments à la bouche. Ainsi, selon le champ de sens, la main du philosophe sera alors soit un objet du domaine de la science physique (assemblage de particules), ou un autre du domaine de la biologie (un membre antérieur d’Homo Sapiens) ou encore un objet du domaine de la cuisine (ustensile), etc. « Exister » ne consiste donc pas pour un objet à avoir certaines propriétés mais à apparaître dans un champ de sens (p. 103). Voilà donc ce qui existe : tout ! Et ce « tout », d’une insondable diversité, apparaît dans des champs de sens. « Les champs de sens sont les unités ontologiques fondamentales. » (p. 75).

L’introduction des champs de sens est donc ce qui permet à l’auteur d’écarter définitivement le monde comme un tout. En effet, puisque l’existence est conditionnée à l’apparition dans un champ de sens, aucune pensée sur le monde « comme un tout », puisqu’il est impossible qu’il apparaisse dans un champ de sens, ne porte de condition de vérité. Bref, « Tout ce qui existe, tout ce qui apparaît, témoigne finalement que le monde n’existe pas » (p. 114).

En effet, si l’existence est toujours une « existence dans un champ de sens spécifique » (p. 129), il nous est impossible d’adopter ce fameux « point de vue de nulle part » dont parle Thomas Nagel. Nous sommes toujours situés quelque part et ne contemplons jamais la réalité depuis nulle part. De cette impossibilité de pouvoir nous décentrer, Gabriel conclut que l’image scientifique du monde est totalement fausse (p. 147). Elle est fausse car il n’y a pas, dans le monde de Gabriel, de suprématie d’un domaine sur les autres. Il écrit :

 « Les sciences ne livrent pas d’explication du monde, elles expliquent tout ce qu’elles savent déchiffrer, une molécule, une éclipse de soleil, une ligne dans un roman ou une faute de logique dans une argumentation. Prendre conscience que le monde n’existe pas nous aide à nous approcher de la réalité et à comprendre que nous sommes des êtres humains. C’est un fait que les humains se meuvent dans l’esprit. » (p. 192).

Et quand le naturaliste, selon lui, affirme que rien ne saurait exister en dehors de son domaine et que tout le reste est une illusion, il commet une double erreur : ontologique et épistémologique. Erreur ontologique : ce qui existe est immensément plus vaste que ce que le naturaliste nous donne à voir. Erreur épistémologique : son point de vue de nulle part est inaccessible.

L’éternel retour du « réalisme », ici la tendance artistique des années 60

*

Mais où cette désarticulation du monde peut-elle bien nous conduire ? Gabriel parle de « bonne nouvelle » et de « pensée consolatrice » et à l’issue de nos réflexions, de « rire libératoire » (p. 276-277). Mais ce démantèlement du « tout » ne traduit-il pas une méfiance envers le réalisme même dont se prévaut l’auteur en le certifiant de « nouveau » ?  Le réalisme peut-il vraiment se résumer à dire et à redire que tout existe sauf le monde ? Etre réaliste ne consiste pas à seulement à affirmer que « la réalité existe ! » Et à quoi peut bien servir cette idée que le monde n’existe pas, qu’il n’y aurait que des champs de sens qui prolifèrent, se croisent et se décroisent et au sein desquels émergeraient des objets ? La réponse de Gabriel est simple : renoncer enfin à toutes les représentations du monde – toutes fausses évidemment ! – et en finir avec la plus prétentieuse d’entre elles : l’image des sciences de la nature.

La représentation scientifique du monde, ce nihilisme moderne (p. 193) serait donc un échec[6]. Mais comment prétendre que certaines choses « sont » et réduire ce que nous dit la science à un champ de sens digne d’un magasin d’objets trouvés au milieu d’autres champs de sciences dans lesquels on trouve des licornes et autres chimères ?

Dans cette ontologie, qui par définition est sans substrat, il est donc vain de vouloir rechercher un principe organisateur qui relierait le tout. Le monde – explosé, éclaté, éparpillé parmi les champs de sens – n’existe pas. Reste alors à chacun à faire surgir ses propres objets dans la profusion de champs de sens… Mais qu’est-ce que tout cela veut dire ? Peter Simons suggère, qu’en métaphysique, l’on commence par une première approche qu’il nomme le stade des « chasseurs-cueilleurs. On rassemble autant de sortes de différents objets putatifs que l’on peut trouver[7]. » Ensuite, il s’agit de trier, réduire, voire éliminer certains d’entre eux, puis d’arranger le « tout » en un vaste système intelligible. Gabriel n’apparaît-il pas dans ce processus comme un chasseur-cueilleur qui regarde sa pléthore d’objets qui s’entassent et pour laquelle il se refuse à fournir le moindre arrangement ? La négation du « tout » du monde ne conduit-elle pas à renoncer à toute idée de progrès en philosophie ? Mais n’est-ce pas là une thèse centrale du post-modernisme avec lequel Gabriel voudrait rompre ? Alors, est-il vraiment possible que le monde n’existe pas ? Qu’aucun principe d’unité ne maintienne les choses ? Que nous ne puissions pas nous atteler à la tâche d’avoir à dresser un inventaire du monde ? D’identifier les catégories sous lesquelles tombent les objets, les entités ? Pourquoi devrait-on mettre fin à une discipline, qui soit en quête des invariants dans tous les domaines afin de les appliquer à tous les domaines de l’être ? Pour le dire autrement, peut-on raisonnablement se débarrasser de la métaphysique ?

Markus Gabriel 2

Le prochain billet, qui essaiera de répondre à quelques unes de ces questions, sera consacré au réalisme métaphysique.

Notes 

[1] The View from Nowhere, Oxford University Press, traduction française S. Kronlund, Le Point de vue de nulle part, L’éclat,‎ 1993.

[2] http://www.lesinrocks.com/2014/09/30/livres/markus-gabriel-existe-excepte-monde-11526996/

[3] http://www.franceculture.fr/personne-markus-gabriel

[4] « Le nouveau réalisme est peut-être l’unique mouvement philosophique dont on peut exactement déterminer la date de naissance : c’était le 23 juin 2011 à 13h30 au restaurant “al Vinacciolo”, 29 rue Gennaro Serra, à Naples. » écrit Maurizio Ferraris dans un article de 2013 que l’on peut lire sur le blog du Séminaire de Métaphysique de l’université d’Aix-en-Provence.

[5] Le physicalisme « affirme que tout ce qui existe figure dans l’univers et peut ainsi être étudié par la physique ». Le matérialisme, quant à lui, est l’affirmation que tout est matière.

[6] Attention, la critique de Gabriel n’est pas une critique de l’activité de la science mais de sa prétention à donner une image absolue de ce qu’est la réalité.

[7] « Pourquoi presque tout est une entité », dans La Structure du monde, objets, propriétés, états de choses, renouveau de la métaphysique dans l’école australienne de philosophie, p. 266, Vrin, 2004.


Symposium International « OBJET & PERSONNE » à Aix-en-Provence

5 octobre 2014

Quand la métaphysique contemporaine rencontre la problématique de l’humain « augmenté »…

Sans titre 1

Les 16, 17 et 18 octobre 2014

Le Séminaire de Métaphysique de l’Université d’Aix-en-Provence

propose trois journées d’études sur le thème

Objet et personne

 

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Au programme de ces journées (organisées par Jean-Maurice Monnoyer et coordonnées par Bruno Langlet et Nil Hours) :

  • L’instance métaphysique de la personne
  • L’existence personnelle, l’organisation du vivant et la personne duale
  • Animaux et personnes : vers une anthropologie dynamique

Affiche final - copie

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