Eclosion métaphysique à Aix-en-Provence

Premiers jours de mise en ligne…

blog du Séminaire de Métaphysique

d’Aix-en-Provence

Laboratoire de Métaphysique Analytique et d’Ontologie Formelle

déjà riche d’une formidable documentation : articles (J-M Monnoyer, O. Massin, B. Langlet…) traductions (A. Bird, K. Fine, A. Varzi, D. Lewis, S. Mumford…), recensions, résultat d’activités d’un groupe de recherche en métaphysique.

J-M Monnoyer, directeur du séminaire (SEMa) présente ainsi le projet :

La métaphysique expérimentale et zététique s’intéresse à toutes les entités que l’on met "sous observation", quel que soit leur mode de présence. La poussière ou les couleurs, les idées ou les images, les objets ou les artefacts. Mais elle pourrait aussi s’intéresser aux zombies ou aux "egos" baladeurs, traiter comme ferait une économie générale de la sous-classe des motards disciplinés et prudents, se passionner pour l’art pariétal ou pour les produits du design, interroger les virus et le fonctionnement des locaux destinés à la recherche. Certains on dit qu’il se faisait de la métaphysique "comme on respire" — oui certes, mais il y faut un air frais et de nouvelles façons d’étudier, moins "clivantes" et plus compétitionnelles, à l’encontre des fausses spécialisations qui ne sont jamais que pseudo compétitives et qui conduisent à n’engendrer dans leurs débats que des querelles de personne. Les séances du SEMa ne peuvent être que contradictoires. On y rencontre parfois des nihilistes, et d’autres qui ne les trouvent pas entièrement convaincants. Cette crise-dont-on-parle est en effet sans pitié, et même les partisans de la matière ouatée, gommeuse, plastiquement endurante, magnétiquement collante, sont aussi victimes de cet encombrement : s’il n’y a plus d’objets ordinaires, s’il n’y a plus de personnes, d’où vient cet enchevêtrement de chaises et ces vigiles qui nous disent de sortir. (lire la suite)

Un travail de recherche imposant, signe du dynamisme de la métaphysique contemporaine (à cliquer,  à lire, à suivre, à partager…)

Rencontre autour de l’œuvre de Julien Benda

 

Jeudi 2 mai à l’Institut de théologie protestante (Paris) les éditions Ithaque invitent à une rencontre autour de l’oeuvre de Julien Benda, écrivain et philosophe du début du 20ème siècle, ardent défenseur de la raison, mais aussi controversé (voir une recension de Roger Pouivet) et dont Pascal Engel a retraduit la pensée dans un ouvrage paru il y a tout juste un an, Les lois de l’esprit, Julien Benda ou la raison.

Avec :

– Antoine Compagnon, professeur au Collège de France
– Pascal Engel , professeur à l’université de Genève et à l’EHESS
– Louis Pinto, sociologue, directeur de recherche au CNRS

Renseignements ici

Philosophie et ingénierie

Un article sur les liens entre ingénierie et philosophie est en ligne dans la revue Techniques de l’ingénieur.

Je l’ai écrit comme une contribution au sujet des relations entre des domaines, la philosophie et l’ingénierie, qu’il serait fructueux de ne plus opposer. La philosophie des sciences, de la technologie, de l’esprit et bien sûr l’éthique ne peuvent, en effet, ignorer la construction de notre environnement technologique.

Bref, l’ingénierie y est vue comme une activité à forte teneur philosophique. 

A première vue, la philosophie et l’ingénierie n’ont pas beaucoup de points en commun. Alors que la philosophie s’adonne à la réflexion et aime problématiser, l’ingénierie est orientée vers l’action et la résolution de problèmes. Alors que les philosophes attachent de la valeur aux conflits qui émergent d’un problème, l’ingénieur cherche à éviter l’ambiguïté. Pour l’un, le médium principal est le langage, alors que pour l’autre, directement engagé dans le monde matériel, c’est avec des schémas et des diagrammes qu’il rend compte de sa recherche. Si les philosophes évaluent leur contribution à leur discipline au moyen d’arguments, les ingénieurs insistent, sur l’efficacité et l’effectivité dans la résolution des problèmes. Autant le dire, à première vue, les deux domaines semblent s’exclure.

Cependant, et pour un certain nombre de raisons historiques et professionnelles, mais aussi pour des raisons liées à l’impact de la technologie sur la société et à la connaissance scientifique, la philosophie est importante pour les ingénieurs. À l’inverse, l’ingénierie et la technologie soulèvent des questions que la philosophie ne peut plus ignorer. En effet, les questions philosophiques émergent dans un monde où les sciences progressent et que modifie la technologie. Les concepts utilisés pour traiter les questions philosophiques sont vivants, ils évoluent et s’adaptent aux découvertes empiriques. Ainsi, il n’y a pas, entre la science, la technologie, l’ingénierie et la philosophie, de territoires antagonistes. La philosophie et les sciences empiriques ne sont pas concurrentes. Leurs relations sont pacifiées et leur collaboration, dans un esprit de progrès des connaissances, est indispensable. C’est à cet « état des liens », entre la philosophie et le sous-ensemble du domaine scientifique dans lequel se retrouvent la technologie et l’ingénierie, qu’est consacré cet article. Comment chacun des domaines peut-il constituer un apport pour l’autre ? Comment, au-delà de ce qui peut s’apparenter à une division du travail, la philosophie et l’ingénierie concourent-elles de concert à faire évoluer nos concepts et la compréhension de notre place dans le monde ?

Une ouverture philosophique vers l’ingénierie ne peut donc que contribuer à améliorer la compréhension de la nature de la profession d’ingénieur. On peut, en conséquence, en attendre un certain bénéfice. Non seulement, dans la clarification de la fondation intellectuelle de la profession d’ingénieur, mais aussi de la contribution de l’ingénierie au développement de la société et de la connaissance.

[...] la suite sur le site de la revue Technique de l’ingénieur.

Les neurosciences entre causalité mentale et libre-arbitre

Lorsque l’on soutient que chaque événement est une conséquence causale des lois de la nature et de l’état du monde à un moment donné, l’on est déterministe. Si cette thèse est vraie, alors tout ce qui advient devait advenir. Et pour le dire comme Jacques (1796), que « tout ce qui nous arrive était écrit là-haut » et que rien n’est le fruit de l’exercice de notre libre volonté. Bref, que nous serions des marionnettes subissant notre destin. Dans une lettre à Landois (1756), Diderot l’écrit clairement :

« Le mot liberté est un mot vide de sens, il n’y a point et il ne peut y avoir d’êtres libres. Nous ne sommes que ce qui convient à l’ordre général, à l’éducation et à la chaîne des événements. Voilà ce qui dispose de nous invinciblement. »

Mais le maître de Jacques  ne voit pas les choses tout-à-fait comme cela :

« [...] mais il me semble que je sens au-dedans de moi-même que je suis libre, comme je sens que je pense ».

Pour le dire d’une façon plus précise, le maître de Jacques est comme vous et moi. Plusieurs fois par jour il fait l’expérience de sa volonté consciente, non seulement comme exercice de sa liberté mais aussi comme pouvoir causal. En effet, nous croyons bien que c’est  notre volonté consciente qui cause nos actions. Lorsque nous soutenons cela, nous soulevons le problème de la causalité mentale.

Les expériences de type Libet semblent déplacer le problème du déterminisme (« Est-ce que ma volonté est causée par quelque chose ? ») par celui de la causalité mentale (« Est-ce que ma volonté peut causer quelque chose ? »). La question devient alors celle du contrôle de nos actes plutôt que celle de nos choix. Toutefois, dans les deux problèmes c’est le pouvoir causal (son origine et son effectivité) de la volonté libre, qui est une intention formée par un agent, qui est questionné.

Ce que montrent les expériences de Libet, confortées, raffinées et amplifiées par de nouveaux moyens (cf. Vidéo de P. Haggard d’UCL)  c’est que le cerveau a besoin d’une période d’activation avant que nous puissions avoir une intention consciente. Autrement dit, notre intention d’agir débute sous forme d’activation de certaines zones du cerveau, avant même que nous ayons conscience de notre volonté d’agir. C’est ainsi que l’hypothèse déterministe semble se confirmer, à savoir que chacune de nos décisions est le résultat d’un processus physique complètement déterminé par d’autres processus physiques antérieurs.

 

La thèse déterministe se parachève alors lorsque certains de ses tenants affirment que la volonté libre est une illusion. Pour ce faire, s’emparant du problème de la causalité mentale, ils étendent sa conclusion en s’appuyant, entre autres, sur les résultats d’expériences de type Libet. C’est ainsi que le neuroscientifique Sam Harris affirme que l’on peut bien croire que nous sommes des agents agissants en vertu de notre propre volonté libre mais le problème c’est que ce point de vue n’est pas conciliable avec ce que nous savons du cerveau humain. Dans son dernier ouvrage Free Will (1), il écrit : « Le libre-arbitre est en fait plus qu’une illusion, en ce qu’il ne peut pas être conceptuellement cohérent. » (p. 64). Selon Sam Harris, le libre-arbitre est ainsi plutôt une sorte de symptôme qui émerge d’une certaine confusion conceptuelle.

Mais en quoi précisément les neurosciences peuvent-elles nous renseigner au sujet du libre-arbitre ? Des résultats de ces recherches peut-on inférer que le libre-arbitre est une illusion ? Les problèmes du déterminisme et de la causalité mentale sont des problèmes philosophiques – celui du libre-arbitre aussi. Toutefois, dire cela ne signifie pas que la philosophie doive se retrancher dans sa tour la plus haute et regarder la science avec dédain. Non, la philosophie n’opère pas indépendamment de la science. Bien au contraire. Les problèmes philosophiques émergent de la vie quotidienne et des activités de la science. Ainsi, ce serait vraiment commettre une erreur que d’imaginer que nous pourrions traiter des questions philosophiques en ne questionnant que les philosophes. Une des activités de la philosophie consiste à examiner les concepts que nous utilisons pour décrire et expliquer le monde. Cependant les concepts ne sont pas gravés dans le marbre. Ils sont vivants et évoluent de concert avec les découvertes empiriques. Autrefois, la chaleur était un phénomène très mystérieux. La chaleur semblait passer d’un corps à un autre et faisait penser à quelque chose de fluide. Une théorie très influente rendait alors compte de ce phénomène en supposant qu’il s’agissait du « phlogiston », un fluide invisible et volatile qui se mêlait aux particules des corps matériels. La théorie du phlogistique fournissait ainsi une explication satisfaisante de ce phénomène de la chaleur. Satisfaisante… enfin presque ! En effet, des expériences montrèrent que certains matériaux gagnaient du poids en brûlant alors que selon la théorie du phlogistique ils auraient dû perdre des phlogistons. La théorie du phlogistique est ainsi restée une assez  bonne explication de la chaleur jusqu’à ce qu’Antoine Lavoisier montre que la combustion nécessitait de l’oxygène. Selon Sam Harris et d’autres neuroscientifiques le libre-arbitre serait comme le phlogiston. Mais n’est-ce pas aller un peu vite en besogne que d’affirmer cela ?

Dans la recherche d’une solution philosophique au problème de la causalité mentale (« Comment un événement mental, telle une intention par exemple, peut-il bien causer un événement physique ? ») la plupart des thèses qui s’affrontent acceptent le principe de clôture causale du domaine physique, principe que l’on peut définir ainsi :

Tous les effets physiques sont entièrement causés par des événements physiques qui se sont produits antérieurement.

Ce principe signifie que les causes physiques suffisent à expliquer les effets physiques. Certes. Mais cela ne signifie pas que les intentions, qui sont des événements mentaux, ne participent pas à la structure causale de l’action. Pour le dire vite, accepter le principe de clôture causale n’implique pas que l’on doive éliminer les événements mentaux de notre ontologie. Admettre un principe méthodologique de la science comme celui de la clôture causale ne règle pas les questions ontologiques qui demeurent : "Qu’est-ce qu’une propriété mentale ?" "Quel lien une propriété de type mentale entretient-elle avec une propriété de type physique quand elle confère les mêmes pouvoirs causaux à son porteur ?" "Mais sont-ce les mêmes pouvoirs causaux ?" et "Qu’est-ce qu’un événement mental ?" ou encore, "Quel statut particulier accorder aux intentions qui ont un contenu sémantique dont on peut penser, externalisme putnamien oblige, qu’il ne survient pas sur les états internes de son porteur ?" Sur ces sujets, les neurosciences ne nous disent rien. Ce sont en effet des problèmes philosophiques (2).

Ce que nous montre les expériences de type Libet c’est que nos intentions, et parmi celles-ci, celles que nous caractérisons comme le « libre exercice de notre volonté », ne se préparent pas dans un paradis situé en dehors de l’espace et du temps. Nous apprenons ainsi que nos pensées ne sont pas indépendantes d’un processus cérébral. En philosophie on parle de survenance ou encore de réalisation du mental par le physique. Certes, il existe des thèses philosophiques qui soutiennent que les intentions et autres états mentaux sont des entités que l’on devrait éliminer comme on éliminât jadis le phlogiston, mais une telle thèse n’est pas exempte d’objections dirimantes. Ainsi, lorsque l’on cherche à résoudre le problème de la causalité mentale, il n’est ni intuitif ni convaincant de chercher à éliminer le principe de la causalité mentale qui affirme que les états mentaux causent des états physiques.  Le travail philosophique consistera alors à descendre au niveau métaphysique. L’exploration de ce niveau apparaît bien inévitable si nous voulons mettre à jour nos concepts. Certes, cette clarification métaphysique, ne nous permettra pas de déduire des vérités au sujet de l’esprit mais sera susceptible de construire une structure conforme à l’intérieur de laquelle les données empiriques pourront venir se loger.

Ainsi, la thèse de l’illusion du libre-arbitre que l’on infère des données scientifiques peut bien légitimement nous sembler curieuse. En effet, comprendre comment l’esprit travaille n’abolit pas l’esprit ! Comprendre comment se forgent dans le cerveau les intentions que nous recrutons comme des causes de notre comportement n’abolit pas le libre-arbitre ! En revanche, ce sont bien les découvertes empiriques qui aident à la mise à jour conceptuelle de notre libre-arbitre. Et parmi les éléments clefs de cette mise à jour, que le libre-arbitre soit un pouvoir absolu capable d’initier de nouvelles chaînes causales dans le monde n’est plus de mise. Pas plus que l’idée que notre liberté d’agir soit un mystère. Toutefois, ce que nous permet la science n’est-il pas de mieux comprendre ce qu’est vraiment notre libre-arbitre et, au-delà, les personnes que nous sommes ? Le travail raisonnable de la philosophie ne serait-il pas alors celui qui ne s’oppose ni au déterminisme causal ni au principe de clôture causale du domaine physique ?

(1) Free Press, 2012.

(2) Cf. Le corps et l’esprit, essai sur la causalité mentale, à paraître très prochainement chez Vrin, dans lequel je propose une solution ontologique au problème philosophique de la causalité mentale.

Trope et vide : la voie du milieu de Frédéric Nef

Surface Veil II, 1970, Robert Ryman, 365,8 X 365,8 cm

Dans un papier intitulé « Void and Object »,  David Lewis décrit les ravages d’un pouvoir causal terrifiant, celui du vide. Si nous tombions dans le vide écrit-il,  l’air de nos poumons y serait pompé, notre sang se mettrait à bouillir et notre corps gonflerait jusqu’à l’explosion. C’est le vide mortel, celui qui s’oppose au plein et que les physiciens définissent comme tout ce qui reste quand on a éliminé ce qu’il est expérimentalement possible d’enlever d’une partie de l’espace. Il n’y a donc pas vraiment de vide possible mais seulement ce que les physiciens appellent de l’ultravide, c’est-à-dire une pression très faible dans un espace ou les molécules sont fortement raréfiées. Ainsi le vide est avant tout un concept philosophique qui désigne l’absence de matière. Alors, si le vide est conceptuellement possible mais probablement impossible et s’il y a avait du vide entre quatre murs, poursuit David Lewis, il n’y aurait rien, pas même d’espace temps.

Ce vide là, cette conception du vide du physicien expérimentateur qui manipule des tubes et des pompes à vide n’est pas celui vers lequel Frédéric Nef dans son livre La force du vide[1], cherche à diriger notre attention. Le vide dont le métaphysicien cherche à dire ce qu’il est et qu’est-ce qu’il y a quand on dit qu’il y a du vide est plutôt celui dont parle le physicien américain Leonard Susskind :

« […] pour le physicien théoricien le mot vide a une connotation bien plus vaste [que celui d’espace vide dont a expulsé l’air, la vapeur d’eau ou toute autre substance]. Cela désigne une sorte de contexte dans lequel se situe le reste de la physique. Le vide représente tout ce qui peut apparaître dans ce contexte[2]. »

F. Nef soutient alors, après avoir distingué le néant (le non-être), du vacuum (l’écart entre les atomes) une interprétation du vide comme vacuité. C’est ce qu’il nomme la « pensée du milieu ». Une pensée sur le fil du rasoir entre l’absolutisme (tout existe, tous les objets…) et le nihilisme (rien n’existe). La pensée du vide n’est pas selon Nef, une pensée du nihilisme. Alors que le vide apparaît comme « privatif, oppositif, soustractif », la vacuité est une « affirmation positive de l’absence d’essence forte et de fondement et non leur négation ». Cependant le monde – notre monde, celui que l’on observe et qui nous semble plein – nous laisse facilement  imaginer qu’il repose sur un socle essentiel, une substance fondatrice, et qui justement s’oppose au vide. Mais c’est là encore une interprétation de ce vide qui s’oppose au plein. F. Nef insiste alors :

« Si on pense le vide comme le rien, il n’y a pas de vide dans notre monde, mais si on pense le vide comme l’absence de fondement, d’essence, d’intrinsécalité, j’estime qu’il y a des arguments solides pour soutenir qu’il y en a dans notre univers, sous notre nez. En fait, nous ne voyons pas le vide, nous voyons à travers le vide, à partir d’une vacuité centrale en nous (sinon on serait si encombrés qu’on ne verrait pas) [3]. »

Comment dire alors ce qu’est cette vacuité ?

Nef tout d’abord écarte le vide des trous (de Casati et Varzi[4]) et rejette le vide de la casserole ou de la bouteille, qui poussent la vacuité vers le vide spatial. Quant au champ sémantique du « vide » que l’auteur explore, dressant le thésaurus représentant le concept en anglais puis en français, il ne fournit pas d’information permettant de construire un réseau conceptuel. Si, marquant la préséance de la structure du monde sur les prédicats, l’auteur affirmait dans un article intitulé « Objet et propriété » que « de la structure du langage, on ne peut rien dériver quant à la structure des choses[5] » dans le cas du vide cette structure ne peut même pas être reflétée par le langage, puisque le vide, à première vue, n’a pas de structure.

C’est alors à partir d’une grille d’ontologie contemporaine que Nef tente de répondre à un certain nombre de questions : Est-ce que le vide est modal, c’est-à-dire est-ce qu’il est de l’ordre du nécessaire ou du possible ? Est-ce que le vide est une disposition, c’est-à-dire est-ce que le vide n’existe que dans certaines conditions ou sinon est-il seulement potentiel ? Puis il revient à sa thèse tropiste, énoncée dès l’introduction :

 « Tout ce qui existe est composé de qualités abstraites et c’est la vacuité, entendue comme dépendance sans point d’arrêt, qui est le lien entre ces qualités ou tropes[6]. »

Tout au long de son essai, F. Nef aura tenté (i) de dissocier le vide de la vacuité et (ii) de poser la vacuité comme absence de fondement substantiel. Comment caractériser alors ontologiquement cette vacuité ?

Ce qui d’emblée apparaît bien difficile est de chercher à concilier la vacuité avec une ontologie de la substance ou la vacuité serait un universel à la David Armstrong (universaux répétés dans des particuliers non répétables) instancié dans des vacuités locales, comme le blanc de ces monochromes de Ryman est instancié dans les blancs particuliers de chacun de ces tableaux. La vacuité comme absence de fondement apparaît alors beaucoup plus conciliable avec une ontologie de tropes. Pourquoi ?

Surface Veil III, 1971, Robert Ryman, 366,4 X 366, 4cm

La théorie des tropes rend compte des propriétés sans faire appel aux universaux. Ainsi, contrairement aux universaux, les tropes sont des entités non répétables existant entièrement dans un endroit de l’espace-temps. Pour le tropiste, si chacun des tableaux de Robert Ryman est blanc, il y a deux propriétés ou tropes de blancheur. Chacun de ces tropes de blancheur est une propriété distincte. Le trope de blancheur dans le tableau 1 doit donc s’interpréter comme ce-blanc-maintenant. Les tropes du tableau 1 et ceux du tableau 2 ne peuvent donc pas avoir les mêmes conditions d’individuation. Si l’on considère le tableau 1 : ce-blanc-maintenant de la surface, cette-valeur-maintenant de la lumière reflétée, ce carré-maintenant du cadre, tous partagent le même espace-temps. En revanche, le second tableau, placé à côté du premier bien que partageant le même espace-temps et étant très semblable au premier, ne possède pas les caractéristiques de ce-blanc-maintenant, de cette-valeur-maintenant, de ce carré-maintenant. C’est pourquoi la propriété particulière doit être isolée par un acte de l’esprit. La blancheur du tableau 1 qui n’est pas identique à la blancheur du tableau 2, doit être abstraite de la valeur de la lumière qui se dégage et du carré de son cadre. Ainsi, la propriété particulière doit être isolée par un acte de l’esprit. Cela ne signifie pas, pour autant, que les tropes sont des constructions de nos esprits. Alors que traditionnellement c’est une certaine indépendance logique qui caractérise les couples abstrait/concret et universel/particulier, la théorie des tropes force la résistance que nous aurions à penser ensemble les concepts de particulier avec celui d’abstraction. Les tropes ne sont donc pas des abstraits dans le sens où ils ne seraient pas dans l’espace-temps. Ils sont abstraits seulement dans la mesure où ils dépendent de quelque chose d’autre. L’abstraction ainsi comprise exclut tout monde possible dans lequel existeraient seulement des entités abstraites. Cette blancheur est donc parfaitement objective, elle a seulement besoin, afin d’être isolée, d’un acte cognitif. C’est ainsi qu’il faut comprendre le sens de qualités abstraites qui constituent ontologiquement tout ce qui existe.

Mais comment tout cela tient-il ? Comment rendre compte de l’unité du particulier ? Qu’est-ce qui fait tenir ensemble ce blanc, ce carré et cette valeur de lumière dans le tableau ? Qu’est-ce qui fait tenir ce faisceau de tropes (cette somme méréologique de propriétés particulières) qui constitue l’objet ? Dans une ontologie moniste non substantialiste, la question du lien entre les propriétés est celle dont on parle parfois ailleurs en termes de « colle ontologique » ou de «  ciment des choses » est cruciale. L’essai de Frédéric Nef est donc la recherche d’une connexion fondamentale, et l’auteur nous invite à nous tourner vers la vacuité.

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[1] Livre pour lequel Y. Schmitt dans sa très récente recension invite ou réinvite à la lecture. Le livre est paru en novembre 2011 au Seuil.

[2] Leonard Susskind, Le paysage cosmique, Gallimard, 2008, p. 107.

[3] Nef, p. 83.

[4] Roberto casati et Achile Varzi, Holes and Other Superficialities, Cambridge (Mass.), MIT Press, 1994.

[5] « Objet et propriété », La Structure du monde, Objets, propriétés, états de choses, éd. J.M. Monnoyer, Paris, Vrin, 2004, p. 290.

[6] Nef, p. 20.

Aurélien Tonneau : Séminaire junior de métaphysique des sciences

Un séminaire junior de métaphysique des sciences, initié par Aurélien Tonneau, débutera le lundi 4 février de 16 à 18h, au 1^er étage de l’IHPST, 13 rue Dufour (Paris, métro Mabillon).

Ces rencontres chercheront à  explorer ce jeune champ de recherche qui s’est considérablement développé au début du XXI^ème  siècle. Il part d’une mise en relation de la métaphysique analytique avec les sciences à travers les méthodologies, les notions, et modélisations présentes dans ces deux domaines. L’origine de ce courant est complexe et est en partie liée, en philosophie des sciences, à un retour du réalisme scientifique qui part de l’intuition selon laquelle les termes théoriques comme bosons, trous noirs, molécules, etc. sont des entités réelles qui ont une existence indépendante de l’esprit.

Ce retour du réalisme scientifique a conduit certains philosophes des sciences à construire des métaphysiques qui passent par l’exigence d’une antériorité scientifique dans leur méthodologie, plus précisément par l’idée de prendre pour point de départ les meilleures théories scientifiques actuelles afin de construire des métaphysiques. De tels développements réinterrogent en retour la métaphysique analytique plus traditionnelle, puisqu’ils redéfinissent certains concepts comme la fondamentalité, les modalités, et utilisent de nouvelles conceptions comme le réalisme structural ontique qui passe par l’abandon de la catégorie d’objet matériel.

Le but de ce séminaire sera d’explorer, de mettre en question et d’apporter un regard critique sur la métaphysique des sciences.

Pour toute information sur l’organisation, le contenu, ou si vous souhaitez être mis sur la liste de diffusion, n’hésitez pas à écrire à l’adresse aurelientonneau@yahoo.fr

Quelques éléments de bibliographie :

M. Esfeld (2012). Physique et métaphysique: une introduction à la philosophie de la nature. Lausanne: Presses polytechniques et universitaires romandes.

A. Ney (2012). Neo-positivist metaphysics. Philosophical Studies, 160.

J. Ladyman (2012). Science, Metaphysics and Method. Philosophical Studies, 160.

L. Paul (2012). Metaphysics as modeling. Philosophical Studies, 160.

L’ultime dualisme de Benjamin Libet (parution)

Vient de paraître (je l’ignorais avant d’écrire le billet précédent) la traduction du livre de Benjamin Libet, écrit quelque temps avant sa mort aux éditions Dervy (30/11/2012). Dans l’avant-propos d’Axel Kahn, le thème du très dualiste Benjamain Libet est ainsi résumé :

"Le travail de Libet s’est concentré sur les relations temporelles entre événements neuronaux et expérience. Il est, entre autres, connu pour avoir découvert que nous décidions inconsciemment d’agir bien avant que nous ne pensions avoir pris la décision d’agir. Cette conclusion a des répercussions cruciales sur l’un des problèmes philosophiques et psychologiques les plus profonds, à savoir le problème du «libre arbitre»."