Symposium International « OBJET & PERSONNE » à Aix-en-Provence

5 octobre 2014

Quand la métaphysique contemporaine rencontre la problématique de l’humain « augmenté »…

Sans titre 1

Les 16, 17 et 18 octobre 2014

Le Séminaire de Métaphysique de l’Université d’Aix-en-Provence

propose trois journées d’études sur le thème

Objet et personne

 

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Au programme de ces journées (organisées par Jean-Maurice Monnoyer et coordonnées par Bruno Langlet et Nil Hours) :

  • L’instance métaphysique de la personne
  • L’existence personnelle, l’organisation du vivant et la personne duale
  • Animaux et personnes : vers une anthropologie dynamique

Affiche final - copie

Inscription au colloque : cliquez ici 


Le corps et l’esprit : une recension

3 octobre 2014

Stéphane Dunand[1] a rédigé un compte-rendu exhaustif de mon livre Le corps et l’esprit : essai sur la causalité mentale (Vrin, septembre 2013) pour la revue L’oeil de Minerve.

 

l'oeil de minerve

« Nous avons l’impression d’être des agents. Nous supposons que nos pensées, parmi lesquelles nos croyances, nos désirs et nos sensations, produisent des effets physiques. Mais être véritablement des agents supposerait la réalité de la causalité mentale, à savoir à la fois la réalité des pensées et celle de leur pouvoir de faire une différence physique. C’est la réalité de ce pouvoir que le livre de F. Loth, Le corps et l’esprit, s’attache à établir. »

…/… [lire la suite]

[1] Stéphane Dunand est le traducteur du livre-maître de David Chalmers L’esprit conscient chez Ithaque, ainsi que de nombreux articles de Jaegwon Kim. Sa thèse de doctorat s’intéresse à la question de la réalité des couleurs.


Tous dualistes ! Même Daniel Dennett ?

27 septembre 2014

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Daniel-Dennett1

Où suis-je ?

Le philosophe Daniel Dennett a écrit une fiction[1] dans laquelle son corps, pour des raisons très secrètes de récupération d’ogive nucléaire férocement radioactive, a dû été séparé de son cerveau. Alors qu’il (son corps) effectuera la délicate mission de récupération à Tulsa, Oklahoma, son cerveau sera conservé à l’abri à Houston, Texas. Dennett décrit ainsi le pourquoi et le comment de l’intervention chirurgicale :

« …/… Aucun moyen n’avait été trouvé pour protéger le cerveau contre ces rayons mortels, qui étaient apparemment inoffensifs pour les autres tissus et organes du corps. Aussi avait-il été décidé que la personne qui irait récupérer l’ogive partirait sans son cerveau. Celui-ci serait conservé en sûreté en un lieu où il pourrait exercer ses fonctions de commande normales par l’intermédiaire de liaisons radio perfectionnées. Allais-je accepter de subir une intervention chirurgicale au cours de laquelle on extrairait totalement mon cerveau pour le placer dans un système de survie ? Au fur et à mesure qu’ils seraient sectionnés, chacun des canaux d’entrée et de sortie seraient rétablis à l’aide d’une paire d’émetteurs-récepteurs radio micro-miniaturisés dont l’un serait connecté au cerveau, et l’autre aux queues neurales du crâne vide. Aucune information ne se perdrait, la liaison serait entièrement préservée. Au début, j’étais un peu réticent. Est-ce que ça marcherait vraiment ? Les neurochirurgiens m’ont encouragé : « Dites-vous, m’ont-ils conseillé, qu’il ne s’agir que d’un étirement des nerfs. Si votre cerveau était déplacé de quelques centimètres dans votre crâne, il n’y aurait aucune répercussion au niveau de votre esprit. Eh bien, nous allons simplement rendre les nerfs indéfiniment élastiques en y soudant des petits appareils de liaison radio. » »

*

L’opération se passe au mieux. Notre philosophe sort peu à peu de son anesthésie et se réveille. Et quand, encore un peu dans le cirage, il pose la question « Où suis-je ? », l’infirmière lui répond « A Houston Monsieur Dennett. »

Après un temps de réflexion, l’opéré à qui l’on a retiré le cerveau pense qu’il y a de grandes chances pour que cela soit vrai. Puis on lui tend un miroir et le convalescent ne peut que constater que l’opération a parfaitement réussi. Petit détail cependant : deux petites antennes scellées au sommet de son crâne apparaissent, très fines, quelque peu scintillantes… mais tellement discrètes que très vite on les oublie.

Dès qu’il va mieux, il veut aller voir son cerveau qu’il découvre flottant dans une cuve contenant un liquide qui lui rappelle la limonade. Couvert de circuits imprimés et entortillé dans une connectique savante, il demande au chef de projet s’il s’agit bien là de son cerveau. « Appuyez sur l’interrupteur de l’émetteur de sortie, sur le côté de la cuve, et vous verrez bien », répond alors le responsable du laboratoire. Pressant alors le commutateur d’arrêt, Dennett illico s’écroule et tombe dans les bras des techniciens. Très vite, on rebascule l’interrupteur sur « on » et notre philosophe retrouve peu à peu ses esprits… son équilibre et son sang-froid. Assis alors sur une chaise pliante, en train de regarder son cerveau il s’essaie à penser : « Me voici donc, flottant sur un liquide en ébullition, dévisagé par mes propres yeux », mais il n’y parvient pas. Il essaie pourtant de projeter cette pensée dans la cuve, comme pour la présenter à son cerveau mais rien n’y fait. Pourtant Dan Dennett, grand défenseur de l’idée que les processus de pensée se déroulent quelque part dans son cerveau et connu de ses pairs pour son engagement physicaliste, ne sait plus où il se trouve. Ou si – en dehors de la cuve. Justement là où n’est pas son cerveau.

Mais Dennett n’est pas un genre de philosophe à lâcher prise aussi facilement. Il veut parvenir à penser – c’est qu’être physicaliste au sujet des personnes c’est penser qu’elles sont situées dans l’espace – qu’il est bien dans la cuve et se lance dans une série d’exercices mentaux, jouant entre « ici » et « là-bas ». Il peut alors sans problème penser à tous les « là-bas » possibles : la pelouse à l’entrée du laboratoire, l’autre bout de la ville de Houston ou encore là, oui là, cette tache de rousseur sur son bras, mais le problème de l’ « ici » dans cette cuve, non, désespérément cela ne marche pas. En fermant les yeux, il parvient toutefois par instant à se détacher de lui mais ça ne dure pas et surtout il n’est jamais sûr du résultat. « Comment savoir quel lieu est désigné par « ici » quand je pense « ici » ? » Faut-il en conclure que l’endroit où se trouve une personne n’est pas là où se trouve son cerveau ? Dennett commence à imaginer des solutions… « Où suis-je ? » se demande-t-il ? Il distingue trois possibilités :

(a) Là où se forme cette pensée ? Dans mon cerveau flottant là, dans la cuve ?

(b) Ou ici, entre mes oreilles, là où elle semble s’être formée ?

(c) Ou nulle part ? Ou plutôt partout où je pense être ?

La possibilité (a) pousse Dennett à imaginer que s’il commettait un délit à Tulsa, plutôt que récupérer l’ogive nucléaire, par exemple un hold-up, et qu’il soit arrêté, il saurait où aurait lieu le jugement ? A Houston, là où se trouve le cerveau qui a manigancé l’affaire où à Tulsa là où il aurait été pris ? Selon cette possibilité, c’est à Houston qu’aurait lieu le procès et la sentence prononcée ferait certainement passer son cerveau de la cuve à la prison. Quant à Dennett, il serait simplement et curieusement libre.

La possibilité (b) évoque la fameuse question que se posait John Locke en se demandant ce qu’il adviendrait si l’âme d’un prince venait à informer le corps d’un savetier. Autrement dit, si l’âme d’un prince était transférée, lors de son sommeil dans le corps d’un savetier. Un roi dans un corps de savetier ou seulement un savetier qui se prend pour un roi ? Et si dans les histoires modernes, la fable de Locke devient une transplantation de cerveau dans un corps, il est bien difficile de penser qu’une personne puisse fausser compagnie à son cerveau. Manifestement aucune de ces deux possibilités ne parviennent à satisfaire le philosophe décérébré.

La possibilité (c) quant à elle, alors que Dennett dans son histoire évoque une sorte d’entrainement à l’effort mental pouvant conduire à un changement de point de vue (comme un changement de perspective lorsque l’on observe un cube de Necker), permettant ainsi de passer alternativement de son corps au cerveau décérébré, ne nous conduit-elle pas à penser que le lieu du soutènement de notre esprit, à savoir le cerveau,  n’est pas une donnée pertinente lorsque je me demande où je suis ? Lorsque Dennett, au sortir de son opération, voit son cerveau flottant dans la cuve, il ne parvient pas à penser autre chose que lorsqu’il évoque son « moi », il vise son corps décérébré – alors même que la chose qui produit cette expérience est située à l’extérieur de lui ! A partir du moment où la connexion entre le reste de notre corps et notre cerveau est bonne, qu’elle permet de communiquer de façon normale et qu’en plus l’expérience de notre sensibilité ainsi que nos compétences à contrôler ce corps ne sont pas affectées alors, aussi étrange que cela puisse paraître, la fiction de Dennett peut vouloir nous dire que nous n’avons pas besoin d’être dans l’espace lorsque nous utilisons le pronom singulier de la première personne : « je ».

Quelle sorte de chose est donc celui qui dit « je » ? Selon une posture dualiste, « je » ou « Daniel Dennett » ou « l’auteur du livre Darwin est-il dangereux ? » ou « vous » lorsque l’on s’adresse au philosophe Daniel Dennett ou « l’esprit de Dennett » voire « l’âme de Dennett », etc. – selon le dualisme donc, chacun de ces termes ou expressions se réfère à une chose qui n’est pas composée de particules élémentaires et qui n’est pas observable par les sens. Une chose sans masse ni gravité et qui, justement, n’a pas de position dans l’espace. Bref, je peux concevoir que mon corps n’existe pas finalement. Je peux même concevoir qu’aucun être de nature physique existe – toutefois, je ne peux pas concevoir que je n’existe pas ; donc, je ne suis pas mon corps (ni mon corps décérébré ni ce cerveau devant moi).

Bref, je peux soutenir que l’hypothèse étonnante qu’à supposer j’existe et qu’aucune chose physique n’existe (autrement dit que je n’ai pas de corps !) est une hypothèse qu’il est possible de prendre en compte. Mais l’hypothèse que je n’existe pas n’est pas une hypothèse que je peux prendre en compte sans qu’elle soit absurde. En revanche, il est possible que ma certitude que j’ai un corps soit une illusion. Quant à moi, « moi, Dan Dennett », si je suis là, assis sur ma chaise pliante en contemplant mon cerveau, je dois exister.

Cette addition interprétative quelque peu hasardeuse et très cartésienne de la fiction « Where am I ? »n’est pas une pensée que Dennett entretient dans l’histoire. D’ailleurs, il écrit : « Mes divagations durent bientôt interrompues par les médecins de Houston qui désiraient tester ma toute nouvelle prothèse cérébrale avant de m’envoyer effectuer ma dangereuse mission. »

…/…

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l’histoire ne s’arrête pas là… le scénario baroque va conduire notre « héros » à définitivement quitter son corps et à se replier vers Houston et l’auteur à imaginer des situations toutes plus baroques les unes que les autres mais qui se révèleront être de véritables pompes à intuitions[2].

*

Que les matérialistes et autres philosophes naturalistes se rassurent. A ce jour Dan Dennett est toujours physicaliste et poursuit son programme d’emboîtement du point de vue de la première personne dans celui de la troisième personne. Concernant le moi cartésien, il n’existe pas et le dualisme est faux. En revanche, le moi qui donne à notre vécu son trait subjectif, il a besoin d’un cerveau pour qu’il se réalise. Toutefois, on n’échappe pas à cette impression qu’il y a un auteur à nos pensées à l’intérieur de nous, et que cet auteur c’est « moi ». Mais, pour le naturaliste, il s’agit juste d’ « une combinaison d’événements électrochimiques » que nous commentons grâce à notre capacité linguistique. Le Moi est donc pour Dennett l’expression d’une unité abstraite, « une abstraction définie par les myriades d’attributions et d’interprétations (y compris de soi) qui ont composé la biographie du corps vivant dont il est le centre de gravité narrative.[3] »

Mais la fiction et les pensées de Dennett, entre une récupération d’ogive dans l’Oklahoma et une décérébration au Texas, épuisent-t-elles la question métaphysique de savoir où suis-je ?

Notes :

[1] http://www.lehigh.edu/~mhb0/Dennett-WhereAmI.pdf, “Où suis-je?” version française de Jacqueline Henry dans D. Hofstadter et D. Dennett, Vues de l’esprit, fantaisies et réflexions sur l’être et l’âme,  Intereditions, 1987.

[2] D. Dennett, Intuition Pumps and others Tools for Thinking, Allan Lane Editions, 2013.

[3] La conscience expliquée, 1993, 1986, Odile Jacob, trad. P. Engel, chapitre 12.


Récapitulons – saison VIII

2 août 2014

hollande

Année 2013-14

Récapitulation VII

Août 2013

Parution, chez Vrin, de mon travail de recherche sur la causalité mentale. La relation du corps et l’esprit est abordée à travers le problème de la causalité mentale.

Septembre

« Ce n’est donc pas parce que l’on divise le monde en différentes entités physiques, chimiques, biologiques et qu’en plus on subdivise certaines d’entre elles en différentes entités mentales, que ces divisions constituent des différences ontologiquement profondes. »

Octobre

Au sujet de la publication de l’ouvrage de Thomas Nagel Mind and Cosmos. Le livre est controversé car il pose la question de la limite de l’enquête scientifique et, dénonçant la position standard du réductionnisme (voir le compte-rendu du livre dans la revue nonfiction), le darwinisme en particulier, il cherche à ouvrir une nouvelle perspective téléologique.

Novembre et décembre

« Si nous sommes des agents, de véritables agents, alors nous avons des pouvoirs causaux ! »

Janvier

Mort du philosophe Johnathan Lowe, défenseur d’une conception réaliste de la métaphysique comme discipline autonome.

Février

Incitation à nous tourner franchement vers la métaphysique, c’est-à-dire à nous demander directement ce qu’est le mental, la sorte de « chose » qu’il est.

Avril

Quand le cinéma examine le problème de l’identité personnelle. Après le corps de John Malkovitch que Spike Jonze nous permettait de visiter et de contrôler, c’est autour de la voix de Scarlett Johansson d’habiter un système d’exploitation et d’y persister, à la manière d’une personne, sous le doux nom de Samantha.

Traduction, avec Dominique Berlioz, du livre commun,  écrit par E. Anscombe et P. Geach, Three Philosophers,en 1961. Un exposé majeur de métaphysique analytique.

Mai

Mort d’un des plus grands philosophes contemporains, David Armstrong. 

Juin

Panique philosophique dans le numéro de Mai de la revue Cités. Frédéric Nef dans un article intitulé « Et voilà pourquoi votre fille est muette » répond à la narration de Juliette Grange.

Les avancées des neurosciences doivent-elles nous faire abandonner la métaphysique ? 

 Juillet

Acte 2 de la réponse à Juliette Grange. Cette fois, c’est  Jérôme DokicPascal Engel et Frédéric Nef qui répliquent au tableau fantaisiste et inquiétant de J. Grange. « Les philosophes français sont-ils des bigots ? ». 20 co-signataires se joignent aux auteursAnouk Barberousse, Université de Lille 1, Dominique Berlioz, Université de Rennes I, Jacques Bouveresse, Collège de France, François Clementz, Université d’Aix-Marseille, Alain de Libera, Collège de France, Vincent Descombes, EHESS, Filipe Drapeau Contim, Université de Rennes I, Michel Fichant, Université Paris IV, Jean Gayon, Université Paris I, Max Kistler, Université Paris I, Pascal Ludwig, Université Paris IV, Jean Maurice Monnoyer, Université d’Aix-Marseille, Kevin Mulligan, Université de Genève, Ruwen Ogien, CNRS, Elisabeth Pacherie, CNRS, Joëlle Proust, CNRS, Christine Tappolet, Université de Montréal, SOPHA, Claudine Tiercelin, Collège de France, Marcel Weber, Université de Genève, Francis Wolff, ENS Ulm.

Publication de mon article qui reprend le problème qui se pose lorsque l’on se demande comment les états mentaux peuvent être la cause d’événements physiques. C’est dans la revue IGITUR, Arguments philosophiques.


Le problème de la causalité mentale et l’impasse du physicalisme non réductionniste

19 juillet 2014

 

Le désir de me désaltérer et la croyance qu’il y a de l’eau fraîche dans le réfrigérateur sont bien la cause de mon déplacement vers ce réfrigérateur. N’est-ce pas ?

IGITUR - Arguments philosophiques

L’article qui vient d’être publié dans la revue Igitur reprend le problème qui se pose lorsque l’on se demande comment les états mentaux, qui nous apparaissent dénués de propriétés physiques (une croyance qu’il y a de l’eau fraîche dans le réfrigérateur n’est, par exemple, assujettie à aucune force de gravité ou de magnétisme), peuvent néanmoins être la cause d’événements physiques.

Comment séparer le mental du physique alors que l’on sait qu’il y a toujours une cause physique à tout événement physique ? L’article donne des raisons de rejeter les solutions préconisées par la thèse standard dite « physicaliste non réductionniste » et préconise qu’une identité entre le physique et le mental revienne au centre de la métaphysique appliquée à l’esprit.


Le complot des analytiques français selon Juliette Grange (2) – une réponse collective

9 juillet 2014

Après la réplique de Frédéric Nef à Juliette Grange, qui dresse pour la revue Cités un tableau fantaisiste et inquiétant de la philosophie analytique « à la française », trois philosophes, Pascal Engel, Jérôme Dokic et à nouveau Frédéric Nef, ripostent à l’universitaire de Tours. Le texte, axé sur les implications générales de son accusation, est approuvé par un groupe de signataires qui, notons-le, n’appartiennent pas tous à la tradition analytique.

Cités 

Les philosophes analytiques français

sont-ils des bigots ?[1]

 

       Madame Juliette Grange n’aurait pas dû lire autant de philosophie analytique française : cela lui aurait évité l’indigestion de métaphysique et de religion dont elle s’est crue victime. Tels les malades imaginaires qui se ruent sur internet au moindre symptôme pour y confirmer leur état morbide, il lui suffit de voir les mots « substance », « propriété », « relation », « survenance », « norme », « épistémologie », pour se sentir atteinte de fondamentalite religieuse aiguë et d’une crise de theologitose scholasticoïde qu’elle juge fatale non seulement à son estomac, mais à celui de tous les philosophes des sciences français. Selon elle, la philosophie des sciences française, dans une tradition qui va de d’Alembert à Comte et à Foucault en passant par Bachelard, Koyré et Canguilhem, « est aujourd’hui  à peu près disparue » et a été « remplacée » par une forme de «  philosophie analytique à la française » « se réclamant de la rigueur scientifique », mais qui en fait est un pont avancé du néo-thomisme et du fondamentalisme religieux promu par les think tanks, les tea parties et « une gigantesque opération dont l’origine est outre-Atlantique ».  Quiconque connaît un peu les travaux de philosophie analytique menés en France verra que toutes ces accusations sont fausses et délirantes.

       La poignée de gens qui étudiaient la philosophie analytique en France dans les années 60 et 70 s’entendaient régulièrement dire qu’ils étaient des positivistes et par là même des suppôts du capitalisme et du libéralisme anglo-saxon.  Quand ils s’intéressaient à Wittgenstein et à la philosophie oxfordienne du langage ordinaire, on leur expliquait qu’ils renonçaient aux grands problèmes de la philosophie pour se livrer à des « pattes de mouche linguistiques ». Juliette Grange innove en ceci qu’elle ne trouve quasiment rien à redire au positivisme logique viennois ni à la philosophie du langage ordinaire dont elle loue l’orientation anti-ontologique, mais elle ne renonce pas à voir la main de la Perfide Albion et de l’Oncle Sam derrière les développements « métaphysiques » qu’elle croit décrire. En somme, on pouvait à la rigueur tolérer la philosophie analytique quand elle se confinait dans la sphère étroite de la logique et de la philosophie du langage, mais dès qu’elle étend ses investigations à d’autres secteurs de la philosophie, nous devons ressortir nos vieilles pancartes « U.S go home ».

     Les philosophes des sciences qui, en France, se considèrent comme appartenant à la tradition que prise Madame Grange ne laisseront pas d’être étonnés d’apprendre que « la philosophie des sciences à la française n’a plus de représentants et fort peu de commentateurs » et que « le travail historique et critique sur les sciences a disparu ou presque des institutions de recherche et d’enseignement ».  Ou Madame Grange n’a jamais entendu parler des travaux de Gilles-Gaston Granger, Bertrand Saint Sernin, Anne Fagot-Largeault,  Yves Schwartz, Claude Debru, Jean Gayon, Gérard Jorland, Dominique Lecourt, pour ne  rien dire de ceux de Hourya Sinaceur, Michel Blay, Thierry Martin, Sophie Roux, Denis Forest et de bien d’autres, ou bien elle considère tous ces auteurs comme des philosophes analytiques convertis  à la « métaphysique analytique ». Ils en seront sans doute ravis.  Est-ce parce qu’elle veut noyer le chien analytique en l’accusant de la rage métaphysique qu’elle doit aussi  noyer son chien philosophe des sciences français ?

     De cette métaphysique Madame Grange se fait une représentation fantasmagorique. Notons, tout d’abord, le paradoxe qu’il y a à se réclamer, comme elle le fait, de la tradition positiviste  en prétendant établir un cordon sanitaire contre la métaphysique, tout en faisant la chasse aux énoncés métaphysiques dans les écrits des auteurs analytiques qu’elle cite, ce qui suppose non seulement qu’on ait des critères sûrs pour reconnaître ces énoncés, mais aussi qu’on porte soi-même un minimum de jugements métaphysiques. Depuis quand le fait de dire, avec Strawson, que le sens commun reconnaît l’existence de substances au sens de particuliers dotés de continuité spatio-temporelle est-il une preuve qu’on fait de la métaphysique ? Juliette Grange n’a aucune idée de la distinction entre métaphysique constructive et métaphysique descriptive.  Depuis quand le fait d’employer la notion de survenance, qui est une notion logique désignant une dépendance asymétrique, nous engage-t-il dans les tréfonds du non-sens ontologique ?  Depuis quand le fait de discuter la conception frégéenne de la logique comme « science de vérités » (qui n’est guère différente de celle que défendaient Bolzano et Husserl) implique-t-il que l’on souscrive à cette conception (ce qui n’était pas le cas chez l’auteur du livre La norme du vrai) et surtout qu’il s’agisse d’une conception néo-thomiste, comme elle semble le croire (il s’agit en fait d’une conception platonicienne, fort peu aristotélicienne) ? On multiplierait les exemples qui montrent que Madame Grange ne comprend pas un traître mot au peu de philosophie analytique qu’elle a lu. Mais on suppose que ce n’est pas l’important pour elle. Des méthodes accusatoires de jadis, elle garde au moins celle de la « lecture symptomale », qui consiste à se moquer complètement de ce que disent les auteurs qu’elle cite pour chercher plutôt « d’où ils parlent », comme on disait jadis[2]. Elle nous avoue d’ailleurs ne pas se soucier du vocabulaire technique dont se parent les écrits des philosophes analytiques, qui ne sont pour elle que des écrans de fumée destinés à tromper le chaland. En réalité, selon elle, tous les philosophes analytiques français qui utilisent des notions métaphysiques ou qui se donnent explicitement pour but de proposer des théories métaphysiques sont des néo-thomistes déguisés, qui ont pour but de réintroduire les doctrines du Docteur Angélique ou de prôner des thèses religieuses fondamentalistes directement inspirées de celles des organisations américaines, ou les deux. Le plus étonnant vient quand on apprend que Jacques Bouveresse, qui ne s’est pas manifesté par un souci particulier de défendre la métaphysique et qui a même le plus souvent adopté des positions neutralistes et déflationnistes proches de celles de Wittgenstein et de Carnap, se trouve « embrigadé dans le combat philosophie analytique versus philosophie continentale sans en percevoir les enjeux réels » et à l’insu de son plein gré. On ignorait que l’auteur du Mythe de l’intériorité fît de la métaphysique sans le savoir, et que le philosophe de Peut-on ne pas croire ? et de Que peut-on faire de la religion ? fût un poisson pilote du réarmement moral et religieux. Certains de ceux que visent Juliette Grange sont flattés d’être tenus pour des « porte -drapeau » (de quel régiment ?) de la philosophie analytique « à la française », mais ils n’ont jamais utilisé cette expression et ont toujours cherché à fuir l’esprit de clocher, et surtout ils sont loin d’être les seuls, ou les premiers,  à avoir défendu ce genre de philosophie[3].  Juliette Grange semble encore moins avoir jamais entendu parler de François Récanati, Joëlle Proust ou Pierre Jacob par exemple. Mais sans doute leurs travaux, qui sont ceux de philosophes naturalistes, sont-ils difficiles à enrôler sous la bannière fondamentaliste dont Madame Grange prétend qu’elle regroupe tous les analytiques à béret et baguette de pain. Il est encore plus étonnant d’entendre dire que tous les philosophes des sciences sont devenus des analytiques, et que ceux qui se réclament de la philosophie analytique sont des philosophes des sciences. Ceux qui font de la philosophie de l’esprit ou de la philosophie morale sont-il ipso facto des philosophes des sciences ? Ruwen Ogien sera stupéfait d’apprendre qu’il fait de la métaphysique analytique et encore plus de se voir traiter de « réaliste moral »[4].  Le critère de Madame Grange semble être que si l’on est un réaliste, dans un domaine ou un autre, alors on est un thomiste, et par conséquent un thuriféraire de la religion. Ainsi voit-elle dans les travaux d’ontologie sociale la marque sûre de « l’inscription de la loi religieuse dans le monde juridique ».  On jugera de la finesse de l’ontologie sociale de Madame Grange elle-même quand elle désigne comme relevant du même objet social philosophes analytiques, prêcheurs protestants, prêtres catholiques et lobbys industriels. Son autre critère semble être que si l’on se revendique philosophe analytique contre les « continentaux » alors on est un fondamentaliste[5]. Ces accusations conspirationnistes seraient simplement risibles si elles ne s’assortissaient pas d’une dénonciation du département de philosophie de Genève comme allié de la Faculté de théologie et d’une attaque contre un jeune chercheur[6].

     Mais trêve de considérations sociologiques. La seule question importante est celle de savoir en quoi le fait de soutenir des thèses métaphysiques doit conduire, comme le soutient Madame Grange, à des positions thomistes et théistes en général et à « œuvrer à effacer la distinction entre science et religion, entre droit public et morale religieuse ».  Madame Grange, qui se réclame de la tradition française et ne parvient pas à voir dans la philosophie analytique une « tradition », devrait savoir que le fait de défendre l’instrumentalisme en philosophie des sciences, en refusant la thèse réaliste selon laquelle les sciences décrivent la réalité, n’entraîne en rien que l’on ne défende pas un réalisme théiste, comme en témoignent les cas de Duhem et de Van Fraassen. Un philosophe comme Michael Dummett, qui refusait la métaphysique et entendait faire de l’opposition entre réalisme et antiréalisme un problème sémantique n’en fut pas moins un fervent catholique. Inversement, un grand nombre de métaphysiciens analytiques, comme David Armstrong ou David Lewis, sont des matérialistes résolus, eux-mêmes athées et auteurs de systèmes métaphysiques parfaitement dépourvus d’engagement religieux ou théologique. D’autres, comme David Chalmers, sont dualistes, sans être pour autant des tenants de l’immortalité de l’âme !  D’autres encore, comme Kevin Mulligan (ravi de se retrouver philosophe analytique « à la française ») – sont des réalistes dans la tradition austro-cambridgienne, et athées de système. Et tout un courant de métaphysique contemporaine se réclame d’une métaphysique scientifique, ce qui serait sans doute aux yeux de Madame Grange un oxymore. Il n’y a aucun lien d’implication nécessaire entre le fait de faire de la métaphysique (ou de refuser d’en faire) et des positions religieuses. Notons d’ailleurs qu’il en va de même quand on travaille au sein du courant phénoménologique. Si Dominique Janicaud a pu dénoncer jadis le tournant « théologique » de la phénoménologie française, on peut dire que, même s’il se porte très bien – ce qui a l’air d’inquiéter bien moins Juliette Grange que la contrepartie analytique du phénomène – il n’y a aucun lien d’implication nécessaire entre le fait de se tenir comme un disciple de Husserl et le fait d’être un théologien[7].

     La même chose vaut dans le domaine de l’épistémologie. Madame Grange s’est avisée de l’existence d’une « épistémologie » analytique. Elle a l’impression que ce terme kidnappe un label qui fut en France celui de l’épistémologie historique, dont les grands noms sont Bachelard, Koyré et Canguilhem. Ce qu’elle oublie est que le terme « épistémologie », entendu comme théorie générale de la connaissance, était en usage en France à l’époque d’Emile Meyerson, et ne désignait pas alors une philosophie des sciences essentiellement historique. Mais surtout, il n’y a pas plus de lien entre l’épistémologie au sens de la théorie de la connaissance, telle que la pratiquent la plupart des philosophes anglophones analytiques, et des engagements religieux. Des auteurs comme Chisholm, Lehrer, Sosa, Goldman ou Williamson n’ont pas d’engagements religieux. D’autres, il est vrai, comme « Edwin » (sic) Plantinga, Peter Van Inwagen, Richard Swinburne, Nicolas Wolterstorff ou Jonathan Kvanvig, ont de tels engagements, et leur épistémologie est explicitement théiste. Mais en quoi cela implique-il que tous ceux qui font de la théorie de la connaissance le soient et deviennent immédiatement complices d’une entreprise de désécularisation s’ils croisent le fer avec eux ? L’un de ceux que Madame Grange représente comme exposant des oppositions « ressemblant à s’y méprendre » aux « bipolarités grossières… des fondamentalistes » a écrit un article contre le créationnisme, pris position publiquement  contre la Fondation Templeton qui essaie de s’imposer de plus en plus dans la recherche publique au sein du monde anglophone , et professé explicitement son athéisme dans un article de la revue de l’Union rationaliste, qui, c’est bien connu, est le principal vecteur des fondamentalistes religieux[8].  Il est encore plus étonnant de lire sous la plume de Madame Grange que les épistémologues analytiques, « penseurs les plus sérieux dans les institutions les plus en vue en France (Collège de France, EHESS, ENS et Sorbonne) » « travaillent à une production théorique d’envergure qui prouve accessoirement l’absence de différence entre science et croyance »[9].  Il nous semblait plutôt que ce genre de position était celle des sciences studies relativistes et constructivistes, qui, c’est bien connu, n’ont aucune influence en France et pour lesquels Madame Grange semble avoir quelque sympathie. Mais peut-être que, comme à l’époque des procès staliniens, le fait de nier les accusations portées sur vous par les commissaires politiques est-il une preuve flagrante de votre culpabilité ?

      Madame Grange a apparemment raison sur un point seulement. Plusieurs philosophes analytiques français, comme Roger Pouivet ou Cyrille Michon, ont des engagements religieux, et défendent dans leurs écrits le théisme, le thomisme analytique ou des versions de l’épistémologie réformée.  C’est en fait parfaitement leur droit, comme c’est le droit de leurs collègues qui refusent ces engagements de les critiquer et d’échanger avec eux des arguments. Ce que ne comprend manifestement pas notre procureur est le fait que le type de philosophie qu’elle appelle « analytique » ne se signale pas en premier lieu par l’adhésion à des thèses particulières – et encore moins de nos jours où elle a éclaté en sous écoles plurielles et souvent antagonistes – mais par un fonds commun de problèmes et des méthodes d’argumentation et de discussion qui manifestement lui paraissent étrangères au génie français en matière de rationalisme[10]. Il y a en effet des théologiens parmi les épistémologues et les métaphysiciens analytiques. Mais dans la mesure où ils traitent de sujets qui ne sont pas théologiques  ou qui peuvent être traités indépendamment de thèses théologiques– comme la plupart des questions de philosophie du langage, de logique, ou d’épistémologie – leurs collègues non religieux n’ont aucune difficulté à discuter avec eux. On ne voit pas non plus pourquoi ils devraient s’interdire d’aborder des sujets relevant traditionnellement de la théologie. On peut parier qu’un philosophe  parfaitement laïc comme Claude Panaccio, quand il écrit sur le discours intérieur  et le langage des anges au Moyen Age, serait tenu par Madame Grange comme un tenant de la théologie. [11]On peut écrire sur la simplicité divine, la science moyenne, l’argument ontologique, les miracles ou la théodicée sans être ipso facto un théologien[12].

      Au demeurant, que les épistémologues athées puissent parfaitement dialoguer avec des philosophes chrétiens n’est pas une nouveauté.  Sans que cela ne les ait jamais contraints à souscrire à la thèse qui était celle de Maurice Blondel, d’Etienne Gilson et de Jacques Maritain, selon laquelle il y aurait une « philosophie chrétienne ». Pour eux comme pour Emile Bréhier jadis, il n’y a pas de philosophie chrétienne, et la seule autorité est celle de la raison. Si un philosophe analytique chrétien venait leur expliquer que la foi peut et doit limiter les pouvoirs et la légitimité de la raison, alors ils fausseraient compagnie à ce philosophe.  Les philosophes (analytiques ou non) athées n’ont rien à ajouter à ce que disait Bréhier en 1931 :

Il fallait inévitablement choisir entre ces deux partis : ou bien soumettre la raison à la foi, au point que tout groupement systématique et raisonné de notions devienne complètement inutile, puisque le fait d’entrer en un système, d’être déduit n’est pas du tout une justification de la vérité d’une affirmation ni même une présomption en sa faveur, – ou bien admettre l’initiative de la raison, et la possibilité d’être à elle-même son propre juge. Mais le thomisme n’a voulu prendre ni l’un ni l’autre parti, et il reste toujours hésitant et timide entre les deux. Il se prétend à juste titre rationaliste et intellectualiste, et il y a en lui un esprit positif et réaliste, un désir de traiter les problèmes philosophiques sans faire intervenir, comme les augustiniens, quelque illumination transcendante qui nous mettrait directement en contact avec Dieu ; mais, d’autre part, une complète insécurité en ce qui concerne les résultats de -cette recherche, et l’impossibilité quasi absolue de fonder une philosophie systématique et cohérente

(Emile Bréhier, « La philosophie chrétienne »,  Revue de métaphysique et de morale,1931, p.150)

Mais Bréhier, plus lucide sur la tradition française issue du positivisme comtien que Madame Grange, ajoutait :

L’issue véritable du traditionalisme, c’est le positivisme d’Auguste Comte qui rétablit toutes les valeurs sociales du catholicisme (en entendant par valeur sociale le pouvoir d’unification) sans rien garder du dogme lui-même ; le dix-huitième siècle, en ruinant le christianisme au point de vue intellectuel, a ruiné sa puissance sociale ; il s’agit, pour Comte, de rétablir une puissance sociale aussi forte sur une base intellectuelle inébranlable (ibid, p. 158)

Madame Grange, si elle entend suivre Comte, ne devrait-elle pas, comme ce dernier le fit jadis, aller proposer au Général des Jésuites son offre de collaboration, plutôt que de manger de la soutane ?  En réalité s’expriment ici deux conceptions antagonistes de la raison. Pour la tradition comtienne, la raison s’incarne dans l’histoire et dans le monde social, et il y a un progrès de la raison, qui peut soit devenir libératrice, soit devenir despotique, comme le dit fort bien, pour une fois, Madame Grange citant Foucault. Pour la tradition issue des Lumières, celle qui en France va de Voltaire à Benda, en passant par Renouvier et Couturat, au contraire la raison ne s’incarne pas dans le social et n’a pas de progrès, car elle consiste en des principes absolus et universels. Assurément, c’est là, et non dans quelque cinquième colonne yankee fantasmée, à contrer par une poussée de nationalisme positiviste, que cette opposition, bien réelle celle-là, entre deux visions du rationalisme se joue.

                                           Jérôme Dokic

Pascal Engel

Fréderic Nef (EHESS)

Ce texte a été signé par :

 

 

Anouk Barberousse, Université de Lille 1

Dominique Berlioz, Université de Rennes I

Jacques Bouveresse, Collège de France

François Clementz, Université d’Aix-Marseille

Alain de Libera, Collège de France

Vincent Descombes, EHESS

Filipe Drapeau Contim, Université de Rennes I

Michel Fichant, Université Paris IV

Jean Gayon, Université Paris I

Max Kistler, Université Paris I

Pascal Ludwig, Université Paris IV

Jean Maurice Monnoyer, Université d’Aix-Marseille

Kevin Mulligan, Université de Genève

Ruwen Ogien, CNRS

Elisabeth Pacherie, CNRS

Joëlle Proust, CNRS

Christine Tappolet, Université de Montréal, SOPHA

Claudine Tiercelin, Collège de France

Marcel Weber, Université de Genève

Francis Wolff, ENS Ulm

 

[1]Ce texte a été soumis à la revue Cités en réponse à Juliette Grange « De la philosophie française des sciences à la philosophie analytique « à la française », Cités, n°58, 2014, pp.13-37. Il a été refusé par la revue.

[2]Il est vrai qu’il y a lecture symptomale et lecture symptomale. M. Audi, quant à lui, voit dans le « néo-réalisme » qui selon lui aurait « pris le pouvoir dans les institutions universitaires » la preuve de l’emprise du « puritanisme d’origine protestante » (Cités, 56, 2013, p. 134). Ce puritanisme serait ancré même dans la philosophie de l’esprit qui ignore « le corps charnel ». L’éthique protestante est très forte : après avoir produit le capitalisme, elle engendre le néo-thomisme analytique. Mais pas, bien entendu, la phénoménologie catholique de la chair.

[3] Puisque Juliette Grange cite l’article de Bouveresse «  Une différence sans destruction(sic !) » comme typique du rejet militant de la French Theory, etc. peut-être vaut-il la peine de citer ce dernier dans le même article : « Je ne sais pas s’il vaut la peine de commenter ici les déclarations, malheureusement très fréquentes, dans lesquelles la philosophie analytique est présentée comme fondamentalement incompatible avec le « style » ou avec le « tempérament » philosophiques français, ce qui constituerait la raison essentielle et ultime pour laquelle elle a rencontré jusqu’ici aussi peu de succès chez nous. Lorsque ce genre d’explication et même d’argument est avancé, comme c’est hélas souvent le cas, par des gens qui sont eux-mêmes en principe des philosophes, je dois avouer qu’il me laisse absolument pantois et dans l’incapacité d’imaginer une réponse quelconque. Je l’ai toujours considéré comme étant, dans le pire des cas, inintelligible (depuis quand un obstacle, réel ou supposé, qui est de nature linguistique, psychologique, sociologique ou culturelle peut-il constituer une raison justificative et, qui plus est, philosophique, et non pas simplement une cause regrettable, de l’ignorance ?) et, dans le meilleur, à coup sûr indigne d’un philosophe. »

[4]Il est vrai que quand on affirme que pour G.E.Moore le bien « n’est pas indéfinissable » on peut dire à peu près n’importe quoi.

[5]  Madame Grange voit la preuve du fondamentalisme de Pascal Engel dans le caractère soi-disant « violent » des discussions qu’il met en scène dans La dispute (Minuit 1997). La plupart de ses lecteurs – sauf elle apparemment- ont vu que ce dialogue était ironique, et que les personnages représentaient précisément des caricatures d’un débat que l’on croyait dans une large mesure dépassé aujourd’hui mais que Madame Grange et Cités semblent croire encore vivant.

[6] Madame Grange soutient que « Pascal Engel, etc. » (sic) collabore avec Jean-Claude Pont, critique des expertises du GIEC (lequel serait ravi d’apprendre qu’il est un philosophe analytique des sciences), et que le département de philosophie de l’université Genève est un relais de la théologie fondamentaliste. Pourquoi ne soutient-elle pas que les perches du Léman sont calvinistes ? Il est vrai en revanche que Pascal Engel a participé à un colloque à Genève organisé par la Faculté de théologie sur les « renouveaux analytiques de la philosophie de la religion ». Si Juliette Grange avait lu son article (« Le droit de ne pas croire », ThéoRèmes 2, 2012) elle y aurait vu qu’il défend la thèse opposée à celle de Plantinga. L’ignorance ne peut tout expliquer. Quant à l’assimilation du projet de recherche de Yann Schmitt à une « croisade apologétique » parce qu’il porte sur les miracles, il laisse pantois, et on en mesurera l’élégance.

[7]  Les articles réunis dans Cités 56 et 58 font la part belle à la phénoménologie pratiquée par des auteurs catholiques. On peut aussi se demander pourquoi, si la philosophie analytique est vraiment devenue si importante, les directeurs de Cités n’ont pas jugé bon d’inclure plus de notices sur la philosophe analytique, hormis celle de Vincent Descombes et celle de Jacques Bouveresse, que Madame Grange tient pour une dupe.

[8]Cf. Pascal Engel « Une théorie subversive de la croyance », Cahiers rationalistes, sept 2011, N° 614, et « Ni intégrisme ni scientisme ! », in La Bible contre Darwin, Le Nouvel Observateur, Hors-série n°61, décembre 2005 – janvier 2006. Voir aussi Epistémologie pour une marquise, Ithaque 2011, p. 146 sq.

[9]Il semble de J. Grange tire ses informations sur l’épistémologie réformée essentiellement d’un ouvrage de Joan Stavo-Debauge, Le loup dans la bergerie, Labor et fides , 2012, par ailleurs pertinent sur les attendus politiques et religieux des courants fondamentalistes, mais qui ne manifeste malheureusement qu’une connaissance de seconde main de l’épistémologie réformée comme théorie philosophique. Il aura suffi à Madame Grange d’ôter l’adjectif « réformée », pour pouvoir proclamer que l’épistémologie tout entière est une discipline à visée religieuse. Madame Grange se moque des philosophes qui citent « ad nauseam » le même passage du Théétète, mais peut-être aurait-elle besoin de le relire elle aussi.

[10] Dans l’argument, beaucoup de philosophes français voient essentiellement, à l’instar de Descartes, l’éristique et la scolastique, et croient qu’il suffit d’avoir les idées claires. Il ne leur semble pas que le principal travail de l’argument soit de donner des raisons, si possibles concluantes, ce qui suppose une conception objective de ce qu’est une raison. Mais la raison consiste-t-elle pour eux en des principes objectifs ? C’est loin d’être sûr.

[11] Cf Panaccio, Le discours intérieur, Paris, Seuil, 1999.

[12]Cf par exemple David Lewis dans un manifeste athéiste: “Divine Evil” in Louise Anthony (ed.), Philosophers Without Gods, Oxford: Oxford University Press, pp. 231–242.


P. Churchland vs C. McGinn : élimination ou mystère ? (Passons plutôt à la métaphysique !)

21 juin 2014

139

Les avancées des neurosciences peuvent nous amener à penser que les données empiriques seront, un jour, suffisamment abondantes pour ne plus avoir besoin d’utiliser le terme même d’ « esprit[1] ». Pour les neurosciences le mot « cerveau » suffit. D’ailleurs on pourrait se demander, puisque certains philosophes défendent une thèse qui affirme que les processus mentaux sont vraiment des processus cérébraux, pourquoi la philosophie de l’esprit ne se consacre-t-elle pas exclusivement à l’étude et à la compréhension du travail cérébral ? Pourquoi les philosophes de l’esprit ne traversent-ils pas tout simplement le campus pour rejoindre le bâtiment des neurosciences ? En effet, lorsque l’on accepte que le cerveau se trouve être à la base de la vie mentale a-t-on encore des raisons de faire de la philosophie (de l’esprit) ?

Touching a nerve

Patricia Churchland – neurophilosophe émérite – dans un dialogue par voie de presse avec Collin Mc Ginn[2] – autre philosophe d’envergure et qui a fait un compte-rendu très critique du dernier ouvrage de P. Churchland, Touching a Nerve : the Self as Brain – préconise que les sciences ayant comme objet l’ « esprit », évoluent conjointement :

« […] je suis connu pour avoir milité en faveur d’une coévolution des sciences, et, ce, à de nombreux niveaux. De façon explicite pour la coévolution des neurosciences et des sciences psychologiques. Aujourd’hui, j’en suis heureuse et n’en suis pas surprise, la coévolution est maintenant bien engagée dans la recherche sur la mémoire, l’attention, les systèmes sensoriels, la conscience et la maîtrise de soi, par exemple.

D’autres disciplines scientifiques sont également très importantes dans la compréhension de la nature de l’esprit : la génétique, l’éthologie, l’anthropologie, la linguistique. La philosophie, quand le philosophe s’aperçoit que l’on est récompensé lorsque l’on sort de son fauteuil, peut jouer aussi un rôle. »

« Sortir de son fauteuil » signifie, pour la neurophilosophe de San Diego, en finir avec une certaine « nostalgie » quelque peu geignarde qui ne chercherait qu’à sauver la discipline a priori, qu’est la philosophie, des données de la science qui s’amoncellent.

La question que soulève cette dispute entre deux philosophes importants que sont P. Churchland et C. McGinn, est celle de la place que doit occuper la philosophie lorsque les neurosciences découvrent des propriétés du cerveau jusque là inconnues et qui sont manifestement corrélées avec des états mentaux. Pour l’une, Churchland, le mieux que les philosophes aient à faire c’est d’abandonner une conception stérile de la philosophie sur le déclin et de se fondre dans la recherche interdisciplinaire des sciences cognitives – autrement dit, que la philosophie ne peut pas apporter de réponses spécifiques aux questions de la relation esprit-cerveau ; pour l’autre, McGinn, en revanche, il demeure et demeurera toujours des questions proprement philosophiques qui ne pourront recevoir que des réponses philosophiques – et curieusement dans la posture de McGinn, des non-réponses érigées en système.

Collin McGinn et Patricia Churchland représentent deux positions que tout oppose quant au travail que doit accomplir la philosophie au sujet de l’esprit. Churchland est « éliminativiste » et McGinn « mystérianiste ». L’éliminativisme est une position qui, pour le dire vite, propose une sorte de dissolution de la philosophie de l’esprit dans les neurosciences ; le mystérianisme, quant à lui, et pour le dire vite également, soutient que la compréhension des phénomènes de la conscience est au-delà de nos capacités cognitives.

article McGinn et Churchland

Pour McGinn, la conscience et le physique entretiennent une relation qui, si elle ne tient pas du miracle, nous est incompréhensible. Pour Churchland, à l’instar de certaines positions qui sont aujourd’hui qualifiées d’épiphénoménistes au sujet de la conscience et qui traduisent le caractère illusoire de la conscience, on finira bien un jour par se passer du concept même de « conscience » tel que nous l’utilisons aujourd’hui.

La position éliminativiste est une absurdité pour McGinn ou pour le dire comme Lynne Rudder Baker, un « suicide cognitif »[3]. Pour autant, le réductionnisme ne bénéficie pas, à ses yeux, de plus de crédit. Réduire à des transmissions neurales nos états d’esprit est, pour lui, proche de l’éliminativisme. Il y a, selon McGinn et quelques autres, un trou explicatif entre l’activité électrochimique dans un cerveau et l’expérience consciente avec laquelle elle est corrélée. Et lorsque l’on soutient la réduction, cela revient à soutenir la position éliminativiste. Serait-il alors dualiste ? Non. L’interaction entre les substances ou entre les propriétés n’est pas intelligible[4]. Idéaliste alors ? Trop de questions restent en suspens si l’on épouse l’idéalisme : Sommes-nous prêt, en effet, à supposer que la réalité matérielle ne soit qu’un rêve, un fantasme sans fondement ou que le Big Bang n’a été rien de plus qu’un éternuement mental de l’esprit cosmique ? « D’où est venue la conscience si ce n’est de la matière préexistante ? » se demande McGinn. Resterait alors le panpsychisme qui semble plutôt en bonne position pour expliquer l’émergence de la conscience. En effet, la préexistence de l’esprit dans la matière pourrait apparemment résoudre le problème – mais qu’est-ce que cela veut dire ? Que serait cette proto-conscience ? Et qu’est-ce qui justifie l’attribution d’attributs mentalistes à des électrons ou des photons ?

La conclusion de McGinn, qui remonte à plus de 25 ans, consiste à admettre que la matière et la conscience ont tissé des liens mais que ces liens sont un mystère.

C’est le « neo-mystérianisme[5] » qui décrit l’esprit humain comme étant pénalisé par une clôture cognitive qui nous empêche de résoudre certains problèmes philosophiques – celui de la relation entre le corps et l’esprit par exemple. Une telle posture n’est pas sans rappeler celle de Thomas Nagel qui nous explique que l’on ne peut pas comprendre l’effet que cela fait d’être une chauve-souris. Toujours est-il que nous aurions une limite cognitive comme nous avons par exemple, une limite perceptuelle. Mais est-ce que la connaissance du cerveau qui ne cesse,  justement grâce aux neurosciences, de progresser ne soulèvent pas un peu le voile sur ce mystère ? McGinn a la réponse, et elle ne peut qu’agacer Churchland : « Plus nous en savons sur le cerveau, moins il ressemble à un dispositif pour créer de la conscience : c’est juste une grosse collection de cellules biologiques et une activité électrique sans forme – seulement une machine et aucun fantôme. »

Avec le temps, alors que Patricia Churchland n’a cessé de tenter d’expliquer l’impact des avancées des neurosciences sur nos conceptions philosophiques, reconnaissant certes que la recherche n’est pas vraiment au bout de sa peine mais qu’il n’existe pas de trou explicatif, Collin McGinn, non seulement semble s’arc-bouter sur l’objet mystérieux du trou explicatif au sujet de la conscience mais l’étend à la causalité mentale[6], à l’idée du moi, au libre-arbitre, etc… Bref, l’inatteignable généralisé est la réponse de McGinn.

Le pas que franchit McGinn est, en effet, très discutable et peut-être même trompeur. Pourquoi opposer les qualités neurologiques avec celles des expériences de la conscience ? Lorsqu’un neuroscientifique y regarde le cerveau d’une personne consciente x, il perçoit une certaine activité électrochimique. Pourquoi est-on surpris par le fait que cette activité électrochimique que y perçoit soit complètement différente de ce que ressent x ? L’expérience de conscience de x est constituée par des occurrences complexes d’événements de son cerveau qu’observe y. x a un accès direct et privilégié à sa conscience et il n’y a pas là de raison de penser que ce ne sont pas des qualités neurologiques ! Insister sur le fait que les qualités de la conscience diffèrent des qualités neurologique est-il alors convaincant ? Ne doit-on pas reconnaître que les qualités des expériences conscientes doivent leur existence aux propriétés des composants du cerveau et à leur agencement ?

Vouloir décourager la position de McGinn nous conduit-il dans les bras éliminativistes de Churchland ? On peut ne pas suivre la posture pessimiste de McGinn et demeurer sceptique sur le fait de vouloir assimiler la philosophie de l’esprit aux sciences. En effet, les questions proprement philosophiques ne peuvent recevoir que des réponses philosophiques. Cela ne signifie pas que les réponses philosophiques ne doivent pas prolonger les avancées de la science. La métaphysique prolonge la science et ne s’y oppose pas. Seulement la métaphysique a pour objet les catégories fondamentales de l’être. Chercher à rendre compte des catégories fondamentales de l’être ne revient pas à pour autant à s’engager dans la recherche empirique. Cependant, les catégories en questions sont formées par la recherche empirique. Autrement dit, même si le monde de Platon et d’Aristote est différent du monde de Locke et de Descartes et ce dernier du nôtre, les philosophes travaillent dans un monde que la science de leur époque accompagne. Ce que la métaphysique de l’esprit a à faire n’est pas anachronique. Les arguments qui cherchent à rendre compte de la relation entre le corps et l’esprit ne sont pas des arguments que l’on peut extraire de la neuroscience. Les avancées des neurosciences doivent être prises au sérieux mais de là à penser que les problèmes épineux de la philosophie de l’esprit vont disparaître lorsque nous serons en possession d’une théorie adéquate de la conscience est un leurre. Le travail à effectuer est au-delà de la science et il doit se fixer comme objectif de fournir une structure unifiée à l’intérieur de laquelle les différentes sciences qui ont pour objet l’esprit pourront venir s’y établir.

 Notes 

[1] « Les possibilités combinatoires liées au nombre et à la diversité des connexions du cerveau de l’homme paraissent effectivement suffisantes pour rendre compte des capacités humaines. Le clivage entre activités mentales et activités neuronales ne se justifie pas. Désormais, à quoi bon parler d’esprit? Il n’y a plus que deux aspects d’un seul et même événement que l’on pourra décrire avec des termes empruntés soit au langage du psychologue (ou de l’introspection), soit à celui du neurobiologiste.» J. P. Changeux,  L’homme neuronal, Fayard, 1983, p. 334.

[2] http://www.nybooks.com/articles/archives/2014/jun/19/brains-and-minds-exchange/

[3] http://people.umass.edu/lrb/files/bak04cogS.pdf

[4] http://www.newstatesman.com/ideas/2012/02/consciousness-mind-brain

[5] qui s’oppose à l’ancien comme celui de John Locke qui soutenait que l’on ne pouvait pas comprendre la connexion entre l’esprit et le cerveau. Ce qui est mystérieux pour McGinn est le lien entre ce qui se passe dans le cerveau et la conscience phénoménale. Le terme « New Mysterianism » a été donné à cette position intellectuelle par Owen Flanagan. Voir Uriah Kriegel, « The New Mysterianism and the Thesis of Cognitive Closure », Acta Analytica 18, 2003.

[6] https://www.youtube.com/watch?v=6WAYNwwxrQM


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