Le problème de la causalité mentale et l’impasse du physicalisme non réductionniste

19 juillet 2014

 

Le désir de me désaltérer et la croyance qu’il y a de l’eau fraîche dans le réfrigérateur sont bien la cause de mon déplacement vers ce réfrigérateur. N’est-ce pas ?

IGITUR - Arguments philosophiques

L’article qui vient d’être publié dans la revue Igitur reprend le problème qui se pose lorsque l’on se demande comment les états mentaux, qui nous apparaissent dénués de propriétés physiques (une croyance qu’il y a de l’eau fraîche dans le réfrigérateur n’est, par exemple, assujettie à aucune force de gravité ou de magnétisme), peuvent néanmoins être la cause d’événements physiques.

Comment séparer le mental du physique alors que l’on sait qu’il y a toujours une cause physique à tout événement physique ? L’article donne des raisons de rejeter les solutions préconisées par la thèse standard dite « physicaliste non réductionniste » et préconise qu’une identité entre le physique et le mental revienne au centre de la métaphysique appliquée à l’esprit.


Le complot des analytiques français selon Juliette Grange (2) – une réponse collective

9 juillet 2014

Après la réplique de Frédéric Nef à Juliette Grange, qui dresse pour la revue Cités un tableau fantaisiste et inquiétant de la philosophie analytique « à la française », trois philosophes, Pascal Engel, Jérôme Dokic et à nouveau Frédéric Nef, ripostent à l’universitaire de Tours. Le texte, axé sur les implications générales de son accusation, est approuvé par un groupe de signataires qui, notons-le, n’appartiennent pas tous à la tradition analytique.

Cités 

Les philosophes analytiques français

sont-ils des bigots ?[1]

 

       Madame Juliette Grange n’aurait pas dû lire autant de philosophie analytique française : cela lui aurait évité l’indigestion de métaphysique et de religion dont elle s’est crue victime. Tels les malades imaginaires qui se ruent sur internet au moindre symptôme pour y confirmer leur état morbide, il lui suffit de voir les mots « substance », « propriété », « relation », « survenance », « norme », « épistémologie », pour se sentir atteinte de fondamentalite religieuse aiguë et d’une crise de theologitose scholasticoïde qu’elle juge fatale non seulement à son estomac, mais à celui de tous les philosophes des sciences français. Selon elle, la philosophie des sciences française, dans une tradition qui va de d’Alembert à Comte et à Foucault en passant par Bachelard, Koyré et Canguilhem, « est aujourd’hui  à peu près disparue » et a été « remplacée » par une forme de «  philosophie analytique à la française » « se réclamant de la rigueur scientifique », mais qui en fait est un pont avancé du néo-thomisme et du fondamentalisme religieux promu par les think tanks, les tea parties et « une gigantesque opération dont l’origine est outre-Atlantique ».  Quiconque connaît un peu les travaux de philosophie analytique menés en France verra que toutes ces accusations sont fausses et délirantes.

       La poignée de gens qui étudiaient la philosophie analytique en France dans les années 60 et 70 s’entendaient régulièrement dire qu’ils étaient des positivistes et par là même des suppôts du capitalisme et du libéralisme anglo-saxon.  Quand ils s’intéressaient à Wittgenstein et à la philosophie oxfordienne du langage ordinaire, on leur expliquait qu’ils renonçaient aux grands problèmes de la philosophie pour se livrer à des « pattes de mouche linguistiques ». Juliette Grange innove en ceci qu’elle ne trouve quasiment rien à redire au positivisme logique viennois ni à la philosophie du langage ordinaire dont elle loue l’orientation anti-ontologique, mais elle ne renonce pas à voir la main de la Perfide Albion et de l’Oncle Sam derrière les développements « métaphysiques » qu’elle croit décrire. En somme, on pouvait à la rigueur tolérer la philosophie analytique quand elle se confinait dans la sphère étroite de la logique et de la philosophie du langage, mais dès qu’elle étend ses investigations à d’autres secteurs de la philosophie, nous devons ressortir nos vieilles pancartes « U.S go home ».

     Les philosophes des sciences qui, en France, se considèrent comme appartenant à la tradition que prise Madame Grange ne laisseront pas d’être étonnés d’apprendre que « la philosophie des sciences à la française n’a plus de représentants et fort peu de commentateurs » et que « le travail historique et critique sur les sciences a disparu ou presque des institutions de recherche et d’enseignement ».  Ou Madame Grange n’a jamais entendu parler des travaux de Gilles-Gaston Granger, Bertrand Saint Sernin, Anne Fagot-Largeault,  Yves Schwartz, Claude Debru, Jean Gayon, Gérard Jorland, Dominique Lecourt, pour ne  rien dire de ceux de Hourya Sinaceur, Michel Blay, Thierry Martin, Sophie Roux, Denis Forest et de bien d’autres, ou bien elle considère tous ces auteurs comme des philosophes analytiques convertis  à la « métaphysique analytique ». Ils en seront sans doute ravis.  Est-ce parce qu’elle veut noyer le chien analytique en l’accusant de la rage métaphysique qu’elle doit aussi  noyer son chien philosophe des sciences français ?

     De cette métaphysique Madame Grange se fait une représentation fantasmagorique. Notons, tout d’abord, le paradoxe qu’il y a à se réclamer, comme elle le fait, de la tradition positiviste  en prétendant établir un cordon sanitaire contre la métaphysique, tout en faisant la chasse aux énoncés métaphysiques dans les écrits des auteurs analytiques qu’elle cite, ce qui suppose non seulement qu’on ait des critères sûrs pour reconnaître ces énoncés, mais aussi qu’on porte soi-même un minimum de jugements métaphysiques. Depuis quand le fait de dire, avec Strawson, que le sens commun reconnaît l’existence de substances au sens de particuliers dotés de continuité spatio-temporelle est-il une preuve qu’on fait de la métaphysique ? Juliette Grange n’a aucune idée de la distinction entre métaphysique constructive et métaphysique descriptive.  Depuis quand le fait d’employer la notion de survenance, qui est une notion logique désignant une dépendance asymétrique, nous engage-t-il dans les tréfonds du non-sens ontologique ?  Depuis quand le fait de discuter la conception frégéenne de la logique comme « science de vérités » (qui n’est guère différente de celle que défendaient Bolzano et Husserl) implique-t-il que l’on souscrive à cette conception (ce qui n’était pas le cas chez l’auteur du livre La norme du vrai) et surtout qu’il s’agisse d’une conception néo-thomiste, comme elle semble le croire (il s’agit en fait d’une conception platonicienne, fort peu aristotélicienne) ? On multiplierait les exemples qui montrent que Madame Grange ne comprend pas un traître mot au peu de philosophie analytique qu’elle a lu. Mais on suppose que ce n’est pas l’important pour elle. Des méthodes accusatoires de jadis, elle garde au moins celle de la « lecture symptomale », qui consiste à se moquer complètement de ce que disent les auteurs qu’elle cite pour chercher plutôt « d’où ils parlent », comme on disait jadis[2]. Elle nous avoue d’ailleurs ne pas se soucier du vocabulaire technique dont se parent les écrits des philosophes analytiques, qui ne sont pour elle que des écrans de fumée destinés à tromper le chaland. En réalité, selon elle, tous les philosophes analytiques français qui utilisent des notions métaphysiques ou qui se donnent explicitement pour but de proposer des théories métaphysiques sont des néo-thomistes déguisés, qui ont pour but de réintroduire les doctrines du Docteur Angélique ou de prôner des thèses religieuses fondamentalistes directement inspirées de celles des organisations américaines, ou les deux. Le plus étonnant vient quand on apprend que Jacques Bouveresse, qui ne s’est pas manifesté par un souci particulier de défendre la métaphysique et qui a même le plus souvent adopté des positions neutralistes et déflationnistes proches de celles de Wittgenstein et de Carnap, se trouve « embrigadé dans le combat philosophie analytique versus philosophie continentale sans en percevoir les enjeux réels » et à l’insu de son plein gré. On ignorait que l’auteur du Mythe de l’intériorité fît de la métaphysique sans le savoir, et que le philosophe de Peut-on ne pas croire ? et de Que peut-on faire de la religion ? fût un poisson pilote du réarmement moral et religieux. Certains de ceux que visent Juliette Grange sont flattés d’être tenus pour des « porte -drapeau » (de quel régiment ?) de la philosophie analytique « à la française », mais ils n’ont jamais utilisé cette expression et ont toujours cherché à fuir l’esprit de clocher, et surtout ils sont loin d’être les seuls, ou les premiers,  à avoir défendu ce genre de philosophie[3].  Juliette Grange semble encore moins avoir jamais entendu parler de François Récanati, Joëlle Proust ou Pierre Jacob par exemple. Mais sans doute leurs travaux, qui sont ceux de philosophes naturalistes, sont-ils difficiles à enrôler sous la bannière fondamentaliste dont Madame Grange prétend qu’elle regroupe tous les analytiques à béret et baguette de pain. Il est encore plus étonnant d’entendre dire que tous les philosophes des sciences sont devenus des analytiques, et que ceux qui se réclament de la philosophie analytique sont des philosophes des sciences. Ceux qui font de la philosophie de l’esprit ou de la philosophie morale sont-il ipso facto des philosophes des sciences ? Ruwen Ogien sera stupéfait d’apprendre qu’il fait de la métaphysique analytique et encore plus de se voir traiter de « réaliste moral »[4].  Le critère de Madame Grange semble être que si l’on est un réaliste, dans un domaine ou un autre, alors on est un thomiste, et par conséquent un thuriféraire de la religion. Ainsi voit-elle dans les travaux d’ontologie sociale la marque sûre de « l’inscription de la loi religieuse dans le monde juridique ».  On jugera de la finesse de l’ontologie sociale de Madame Grange elle-même quand elle désigne comme relevant du même objet social philosophes analytiques, prêcheurs protestants, prêtres catholiques et lobbys industriels. Son autre critère semble être que si l’on se revendique philosophe analytique contre les « continentaux » alors on est un fondamentaliste[5]. Ces accusations conspirationnistes seraient simplement risibles si elles ne s’assortissaient pas d’une dénonciation du département de philosophie de Genève comme allié de la Faculté de théologie et d’une attaque contre un jeune chercheur[6].

     Mais trêve de considérations sociologiques. La seule question importante est celle de savoir en quoi le fait de soutenir des thèses métaphysiques doit conduire, comme le soutient Madame Grange, à des positions thomistes et théistes en général et à « œuvrer à effacer la distinction entre science et religion, entre droit public et morale religieuse ».  Madame Grange, qui se réclame de la tradition française et ne parvient pas à voir dans la philosophie analytique une « tradition », devrait savoir que le fait de défendre l’instrumentalisme en philosophie des sciences, en refusant la thèse réaliste selon laquelle les sciences décrivent la réalité, n’entraîne en rien que l’on ne défende pas un réalisme théiste, comme en témoignent les cas de Duhem et de Van Fraassen. Un philosophe comme Michael Dummett, qui refusait la métaphysique et entendait faire de l’opposition entre réalisme et antiréalisme un problème sémantique n’en fut pas moins un fervent catholique. Inversement, un grand nombre de métaphysiciens analytiques, comme David Armstrong ou David Lewis, sont des matérialistes résolus, eux-mêmes athées et auteurs de systèmes métaphysiques parfaitement dépourvus d’engagement religieux ou théologique. D’autres, comme David Chalmers, sont dualistes, sans être pour autant des tenants de l’immortalité de l’âme !  D’autres encore, comme Kevin Mulligan (ravi de se retrouver philosophe analytique « à la française ») – sont des réalistes dans la tradition austro-cambridgienne, et athées de système. Et tout un courant de métaphysique contemporaine se réclame d’une métaphysique scientifique, ce qui serait sans doute aux yeux de Madame Grange un oxymore. Il n’y a aucun lien d’implication nécessaire entre le fait de faire de la métaphysique (ou de refuser d’en faire) et des positions religieuses. Notons d’ailleurs qu’il en va de même quand on travaille au sein du courant phénoménologique. Si Dominique Janicaud a pu dénoncer jadis le tournant « théologique » de la phénoménologie française, on peut dire que, même s’il se porte très bien – ce qui a l’air d’inquiéter bien moins Juliette Grange que la contrepartie analytique du phénomène – il n’y a aucun lien d’implication nécessaire entre le fait de se tenir comme un disciple de Husserl et le fait d’être un théologien[7].

     La même chose vaut dans le domaine de l’épistémologie. Madame Grange s’est avisée de l’existence d’une « épistémologie » analytique. Elle a l’impression que ce terme kidnappe un label qui fut en France celui de l’épistémologie historique, dont les grands noms sont Bachelard, Koyré et Canguilhem. Ce qu’elle oublie est que le terme « épistémologie », entendu comme théorie générale de la connaissance, était en usage en France à l’époque d’Emile Meyerson, et ne désignait pas alors une philosophie des sciences essentiellement historique. Mais surtout, il n’y a pas plus de lien entre l’épistémologie au sens de la théorie de la connaissance, telle que la pratiquent la plupart des philosophes anglophones analytiques, et des engagements religieux. Des auteurs comme Chisholm, Lehrer, Sosa, Goldman ou Williamson n’ont pas d’engagements religieux. D’autres, il est vrai, comme « Edwin » (sic) Plantinga, Peter Van Inwagen, Richard Swinburne, Nicolas Wolterstorff ou Jonathan Kvanvig, ont de tels engagements, et leur épistémologie est explicitement théiste. Mais en quoi cela implique-il que tous ceux qui font de la théorie de la connaissance le soient et deviennent immédiatement complices d’une entreprise de désécularisation s’ils croisent le fer avec eux ? L’un de ceux que Madame Grange représente comme exposant des oppositions « ressemblant à s’y méprendre » aux « bipolarités grossières… des fondamentalistes » a écrit un article contre le créationnisme, pris position publiquement  contre la Fondation Templeton qui essaie de s’imposer de plus en plus dans la recherche publique au sein du monde anglophone , et professé explicitement son athéisme dans un article de la revue de l’Union rationaliste, qui, c’est bien connu, est le principal vecteur des fondamentalistes religieux[8].  Il est encore plus étonnant de lire sous la plume de Madame Grange que les épistémologues analytiques, « penseurs les plus sérieux dans les institutions les plus en vue en France (Collège de France, EHESS, ENS et Sorbonne) » « travaillent à une production théorique d’envergure qui prouve accessoirement l’absence de différence entre science et croyance »[9].  Il nous semblait plutôt que ce genre de position était celle des sciences studies relativistes et constructivistes, qui, c’est bien connu, n’ont aucune influence en France et pour lesquels Madame Grange semble avoir quelque sympathie. Mais peut-être que, comme à l’époque des procès staliniens, le fait de nier les accusations portées sur vous par les commissaires politiques est-il une preuve flagrante de votre culpabilité ?

      Madame Grange a apparemment raison sur un point seulement. Plusieurs philosophes analytiques français, comme Roger Pouivet ou Cyrille Michon, ont des engagements religieux, et défendent dans leurs écrits le théisme, le thomisme analytique ou des versions de l’épistémologie réformée.  C’est en fait parfaitement leur droit, comme c’est le droit de leurs collègues qui refusent ces engagements de les critiquer et d’échanger avec eux des arguments. Ce que ne comprend manifestement pas notre procureur est le fait que le type de philosophie qu’elle appelle « analytique » ne se signale pas en premier lieu par l’adhésion à des thèses particulières – et encore moins de nos jours où elle a éclaté en sous écoles plurielles et souvent antagonistes – mais par un fonds commun de problèmes et des méthodes d’argumentation et de discussion qui manifestement lui paraissent étrangères au génie français en matière de rationalisme[10]. Il y a en effet des théologiens parmi les épistémologues et les métaphysiciens analytiques. Mais dans la mesure où ils traitent de sujets qui ne sont pas théologiques  ou qui peuvent être traités indépendamment de thèses théologiques– comme la plupart des questions de philosophie du langage, de logique, ou d’épistémologie – leurs collègues non religieux n’ont aucune difficulté à discuter avec eux. On ne voit pas non plus pourquoi ils devraient s’interdire d’aborder des sujets relevant traditionnellement de la théologie. On peut parier qu’un philosophe  parfaitement laïc comme Claude Panaccio, quand il écrit sur le discours intérieur  et le langage des anges au Moyen Age, serait tenu par Madame Grange comme un tenant de la théologie. [11]On peut écrire sur la simplicité divine, la science moyenne, l’argument ontologique, les miracles ou la théodicée sans être ipso facto un théologien[12].

      Au demeurant, que les épistémologues athées puissent parfaitement dialoguer avec des philosophes chrétiens n’est pas une nouveauté.  Sans que cela ne les ait jamais contraints à souscrire à la thèse qui était celle de Maurice Blondel, d’Etienne Gilson et de Jacques Maritain, selon laquelle il y aurait une « philosophie chrétienne ». Pour eux comme pour Emile Bréhier jadis, il n’y a pas de philosophie chrétienne, et la seule autorité est celle de la raison. Si un philosophe analytique chrétien venait leur expliquer que la foi peut et doit limiter les pouvoirs et la légitimité de la raison, alors ils fausseraient compagnie à ce philosophe.  Les philosophes (analytiques ou non) athées n’ont rien à ajouter à ce que disait Bréhier en 1931 :

Il fallait inévitablement choisir entre ces deux partis : ou bien soumettre la raison à la foi, au point que tout groupement systématique et raisonné de notions devienne complètement inutile, puisque le fait d’entrer en un système, d’être déduit n’est pas du tout une justification de la vérité d’une affirmation ni même une présomption en sa faveur, – ou bien admettre l’initiative de la raison, et la possibilité d’être à elle-même son propre juge. Mais le thomisme n’a voulu prendre ni l’un ni l’autre parti, et il reste toujours hésitant et timide entre les deux. Il se prétend à juste titre rationaliste et intellectualiste, et il y a en lui un esprit positif et réaliste, un désir de traiter les problèmes philosophiques sans faire intervenir, comme les augustiniens, quelque illumination transcendante qui nous mettrait directement en contact avec Dieu ; mais, d’autre part, une complète insécurité en ce qui concerne les résultats de -cette recherche, et l’impossibilité quasi absolue de fonder une philosophie systématique et cohérente

(Emile Bréhier, « La philosophie chrétienne »,  Revue de métaphysique et de morale,1931, p.150)

Mais Bréhier, plus lucide sur la tradition française issue du positivisme comtien que Madame Grange, ajoutait :

L’issue véritable du traditionalisme, c’est le positivisme d’Auguste Comte qui rétablit toutes les valeurs sociales du catholicisme (en entendant par valeur sociale le pouvoir d’unification) sans rien garder du dogme lui-même ; le dix-huitième siècle, en ruinant le christianisme au point de vue intellectuel, a ruiné sa puissance sociale ; il s’agit, pour Comte, de rétablir une puissance sociale aussi forte sur une base intellectuelle inébranlable (ibid, p. 158)

Madame Grange, si elle entend suivre Comte, ne devrait-elle pas, comme ce dernier le fit jadis, aller proposer au Général des Jésuites son offre de collaboration, plutôt que de manger de la soutane ?  En réalité s’expriment ici deux conceptions antagonistes de la raison. Pour la tradition comtienne, la raison s’incarne dans l’histoire et dans le monde social, et il y a un progrès de la raison, qui peut soit devenir libératrice, soit devenir despotique, comme le dit fort bien, pour une fois, Madame Grange citant Foucault. Pour la tradition issue des Lumières, celle qui en France va de Voltaire à Benda, en passant par Renouvier et Couturat, au contraire la raison ne s’incarne pas dans le social et n’a pas de progrès, car elle consiste en des principes absolus et universels. Assurément, c’est là, et non dans quelque cinquième colonne yankee fantasmée, à contrer par une poussée de nationalisme positiviste, que cette opposition, bien réelle celle-là, entre deux visions du rationalisme se joue.

                                           Jérôme Dokic

Pascal Engel

Fréderic Nef (EHESS)

Ce texte a été signé par :

 

 

Anouk Barberousse, Université de Lille 1

Dominique Berlioz, Université de Rennes I

Jacques Bouveresse, Collège de France

François Clementz, Université d’Aix-Marseille

Alain de Libera, Collège de France

Vincent Descombes, EHESS

Filipe Drapeau Contim, Université de Rennes I

Michel Fichant, Université Paris IV

Jean Gayon, Université Paris I

Max Kistler, Université Paris I

Pascal Ludwig, Université Paris IV

Jean Maurice Monnoyer, Université d’Aix-Marseille

Kevin Mulligan, Université de Genève

Ruwen Ogien, CNRS

Elisabeth Pacherie, CNRS

Joëlle Proust, CNRS

Christine Tappolet, Université de Montréal, SOPHA

Claudine Tiercelin, Collège de France

Marcel Weber, Université de Genève

Francis Wolff, ENS Ulm

 

[1]Ce texte a été soumis à la revue Cités en réponse à Juliette Grange « De la philosophie française des sciences à la philosophie analytique « à la française », Cités, n°58, 2014, pp.13-37. Il a été refusé par la revue.

[2]Il est vrai qu’il y a lecture symptomale et lecture symptomale. M. Audi, quant à lui, voit dans le « néo-réalisme » qui selon lui aurait « pris le pouvoir dans les institutions universitaires » la preuve de l’emprise du « puritanisme d’origine protestante » (Cités, 56, 2013, p. 134). Ce puritanisme serait ancré même dans la philosophie de l’esprit qui ignore « le corps charnel ». L’éthique protestante est très forte : après avoir produit le capitalisme, elle engendre le néo-thomisme analytique. Mais pas, bien entendu, la phénoménologie catholique de la chair.

[3] Puisque Juliette Grange cite l’article de Bouveresse «  Une différence sans destruction(sic !) » comme typique du rejet militant de la French Theory, etc. peut-être vaut-il la peine de citer ce dernier dans le même article : « Je ne sais pas s’il vaut la peine de commenter ici les déclarations, malheureusement très fréquentes, dans lesquelles la philosophie analytique est présentée comme fondamentalement incompatible avec le « style » ou avec le « tempérament » philosophiques français, ce qui constituerait la raison essentielle et ultime pour laquelle elle a rencontré jusqu’ici aussi peu de succès chez nous. Lorsque ce genre d’explication et même d’argument est avancé, comme c’est hélas souvent le cas, par des gens qui sont eux-mêmes en principe des philosophes, je dois avouer qu’il me laisse absolument pantois et dans l’incapacité d’imaginer une réponse quelconque. Je l’ai toujours considéré comme étant, dans le pire des cas, inintelligible (depuis quand un obstacle, réel ou supposé, qui est de nature linguistique, psychologique, sociologique ou culturelle peut-il constituer une raison justificative et, qui plus est, philosophique, et non pas simplement une cause regrettable, de l’ignorance ?) et, dans le meilleur, à coup sûr indigne d’un philosophe. »

[4]Il est vrai que quand on affirme que pour G.E.Moore le bien « n’est pas indéfinissable » on peut dire à peu près n’importe quoi.

[5]  Madame Grange voit la preuve du fondamentalisme de Pascal Engel dans le caractère soi-disant « violent » des discussions qu’il met en scène dans La dispute (Minuit 1997). La plupart de ses lecteurs – sauf elle apparemment- ont vu que ce dialogue était ironique, et que les personnages représentaient précisément des caricatures d’un débat que l’on croyait dans une large mesure dépassé aujourd’hui mais que Madame Grange et Cités semblent croire encore vivant.

[6] Madame Grange soutient que « Pascal Engel, etc. » (sic) collabore avec Jean-Claude Pont, critique des expertises du GIEC (lequel serait ravi d’apprendre qu’il est un philosophe analytique des sciences), et que le département de philosophie de l’université Genève est un relais de la théologie fondamentaliste. Pourquoi ne soutient-elle pas que les perches du Léman sont calvinistes ? Il est vrai en revanche que Pascal Engel a participé à un colloque à Genève organisé par la Faculté de théologie sur les « renouveaux analytiques de la philosophie de la religion ». Si Juliette Grange avait lu son article (« Le droit de ne pas croire », ThéoRèmes 2, 2012) elle y aurait vu qu’il défend la thèse opposée à celle de Plantinga. L’ignorance ne peut tout expliquer. Quant à l’assimilation du projet de recherche de Yann Schmitt à une « croisade apologétique » parce qu’il porte sur les miracles, il laisse pantois, et on en mesurera l’élégance.

[7]  Les articles réunis dans Cités 56 et 58 font la part belle à la phénoménologie pratiquée par des auteurs catholiques. On peut aussi se demander pourquoi, si la philosophie analytique est vraiment devenue si importante, les directeurs de Cités n’ont pas jugé bon d’inclure plus de notices sur la philosophe analytique, hormis celle de Vincent Descombes et celle de Jacques Bouveresse, que Madame Grange tient pour une dupe.

[8]Cf. Pascal Engel « Une théorie subversive de la croyance », Cahiers rationalistes, sept 2011, N° 614, et « Ni intégrisme ni scientisme ! », in La Bible contre Darwin, Le Nouvel Observateur, Hors-série n°61, décembre 2005 – janvier 2006. Voir aussi Epistémologie pour une marquise, Ithaque 2011, p. 146 sq.

[9]Il semble de J. Grange tire ses informations sur l’épistémologie réformée essentiellement d’un ouvrage de Joan Stavo-Debauge, Le loup dans la bergerie, Labor et fides , 2012, par ailleurs pertinent sur les attendus politiques et religieux des courants fondamentalistes, mais qui ne manifeste malheureusement qu’une connaissance de seconde main de l’épistémologie réformée comme théorie philosophique. Il aura suffi à Madame Grange d’ôter l’adjectif « réformée », pour pouvoir proclamer que l’épistémologie tout entière est une discipline à visée religieuse. Madame Grange se moque des philosophes qui citent « ad nauseam » le même passage du Théétète, mais peut-être aurait-elle besoin de le relire elle aussi.

[10] Dans l’argument, beaucoup de philosophes français voient essentiellement, à l’instar de Descartes, l’éristique et la scolastique, et croient qu’il suffit d’avoir les idées claires. Il ne leur semble pas que le principal travail de l’argument soit de donner des raisons, si possibles concluantes, ce qui suppose une conception objective de ce qu’est une raison. Mais la raison consiste-t-elle pour eux en des principes objectifs ? C’est loin d’être sûr.

[11] Cf Panaccio, Le discours intérieur, Paris, Seuil, 1999.

[12]Cf par exemple David Lewis dans un manifeste athéiste: “Divine Evil” in Louise Anthony (ed.), Philosophers Without Gods, Oxford: Oxford University Press, pp. 231–242.


P. Churchland vs C. McGinn : élimination ou mystère ? (Passons plutôt à la métaphysique !)

21 juin 2014

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Les avancées des neurosciences peuvent nous amener à penser que les données empiriques seront, un jour, suffisamment abondantes pour ne plus avoir besoin d’utiliser le terme même d’ « esprit[1] ». Pour les neurosciences le mot « cerveau » suffit. D’ailleurs on pourrait se demander, puisque certains philosophes défendent une thèse qui affirme que les processus mentaux sont vraiment des processus cérébraux, pourquoi la philosophie de l’esprit ne se consacre-t-elle pas exclusivement à l’étude et à la compréhension du travail cérébral ? Pourquoi les philosophes de l’esprit ne traversent-ils pas tout simplement le campus pour rejoindre le bâtiment des neurosciences ? En effet, lorsque l’on accepte que le cerveau se trouve être à la base de la vie mentale a-t-on encore des raisons de faire de la philosophie (de l’esprit) ?

Touching a nerve

Patricia Churchland – neurophilosophe émérite – dans un dialogue par voie de presse avec Collin Mc Ginn[2] – autre philosophe d’envergure et qui a fait un compte-rendu très critique du dernier ouvrage de P. Churchland, Touching a Nerve : the Self as Brain – préconise que les sciences ayant comme objet l’ « esprit », évoluent conjointement :

« […] je suis connu pour avoir milité en faveur d’une coévolution des sciences, et, ce, à de nombreux niveaux. De façon explicite pour la coévolution des neurosciences et des sciences psychologiques. Aujourd’hui, j’en suis heureuse et n’en suis pas surprise, la coévolution est maintenant bien engagée dans la recherche sur la mémoire, l’attention, les systèmes sensoriels, la conscience et la maîtrise de soi, par exemple.

D’autres disciplines scientifiques sont également très importantes dans la compréhension de la nature de l’esprit : la génétique, l’éthologie, l’anthropologie, la linguistique. La philosophie, quand le philosophe s’aperçoit que l’on est récompensé lorsque l’on sort de son fauteuil, peut jouer aussi un rôle. »

« Sortir de son fauteuil » signifie, pour la neurophilosophe de San Diego, en finir avec une certaine "nostalgie" quelque peu geignarde qui ne chercherait qu’à sauver la discipline a priori, qu’est la philosophie, des données de la science qui s’amoncellent.

La question que soulève cette dispute entre deux philosophes importants que sont P. Churchland et C. McGinn, est celle de la place que doit occuper la philosophie lorsque les neurosciences découvrent des propriétés du cerveau jusque là inconnues et qui sont manifestement corrélées avec des états mentaux. Pour l’une, Churchland, le mieux que les philosophes aient à faire c’est d’abandonner une conception stérile de la philosophie sur le déclin et de se fondre dans la recherche interdisciplinaire des sciences cognitives – autrement dit, que la philosophie ne peut pas apporter de réponses spécifiques aux questions de la relation esprit-cerveau ; pour l’autre, McGinn, en revanche, il demeure et demeurera toujours des questions proprement philosophiques qui ne pourront recevoir que des réponses philosophiques – et curieusement dans la posture de McGinn, des non-réponses érigées en système.

Collin McGinn et Patricia Churchland représentent deux positions que tout oppose quant au travail que doit accomplir la philosophie au sujet de l’esprit. Churchland est « éliminativiste » et McGinn « mystérianiste ». L’éliminativisme est une position qui, pour le dire vite, propose une sorte de dissolution de la philosophie de l’esprit dans les neurosciences ; le mystérianisme, quant à lui, et pour le dire vite également, soutient que la compréhension des phénomènes de la conscience est au-delà de nos capacités cognitives.

article McGinn et Churchland

Pour McGinn, la conscience et le physique entretiennent une relation qui, si elle ne tient pas du miracle, nous est incompréhensible. Pour Churchland, à l’instar de certaines positions qui sont aujourd’hui qualifiées d’épiphénoménistes au sujet de la conscience et qui traduisent le caractère illusoire de la conscience, on finira bien un jour par se passer du concept même de « conscience » tel que nous l’utilisons aujourd’hui.

La position éliminativiste est une absurdité pour McGinn ou pour le dire comme Lynne Rudder Baker, un « suicide cognitif »[3]. Pour autant, le réductionnisme ne bénéficie pas, à ses yeux, de plus de crédit. Réduire à des transmissions neurales nos états d’esprit est, pour lui, proche de l’éliminativisme. Il y a, selon McGinn et quelques autres, un trou explicatif entre l’activité électrochimique dans un cerveau et l’expérience consciente avec laquelle elle est corrélée. Et lorsque l’on soutient la réduction, cela revient à soutenir la position éliminativiste. Serait-il alors dualiste ? Non. L’interaction entre les substances ou entre les propriétés n’est pas intelligible[4]. Idéaliste alors ? Trop de questions restent en suspens si l’on épouse l’idéalisme : Sommes-nous prêt, en effet, à supposer que la réalité matérielle ne soit qu’un rêve, un fantasme sans fondement ou que le Big Bang n’a été rien de plus qu’un éternuement mental de l’esprit cosmique ? « D’où est venue la conscience si ce n’est de la matière préexistante ? » se demande McGinn. Resterait alors le panpsychisme qui semble plutôt en bonne position pour expliquer l’émergence de la conscience. En effet, la préexistence de l’esprit dans la matière pourrait apparemment résoudre le problème – mais qu’est-ce que cela veut dire ? Que serait cette proto-conscience ? Et qu’est-ce qui justifie l’attribution d’attributs mentalistes à des électrons ou des photons ?

La conclusion de McGinn, qui remonte à plus de 25 ans, consiste à admettre que la matière et la conscience ont tissé des liens mais que ces liens sont un mystère.

C’est le « neo-mystérianisme[5] » qui décrit l’esprit humain comme étant pénalisé par une clôture cognitive qui nous empêche de résoudre certains problèmes philosophiques – celui de la relation entre le corps et l’esprit par exemple. Une telle posture n’est pas sans rappeler celle de Thomas Nagel qui nous explique que l’on ne peut pas comprendre l’effet que cela fait d’être une chauve-souris. Toujours est-il que nous aurions une limite cognitive comme nous avons par exemple, une limite perceptuelle. Mais est-ce que la connaissance du cerveau qui ne cesse,  justement grâce aux neurosciences, de progresser ne soulèvent pas un peu le voile sur ce mystère ? McGinn a la réponse, et elle ne peut qu’agacer Churchland : « Plus nous en savons sur le cerveau, moins il ressemble à un dispositif pour créer de la conscience : c’est juste une grosse collection de cellules biologiques et une activité électrique sans forme – seulement une machine et aucun fantôme. »

Avec le temps, alors que Patricia Churchland n’a cessé de tenter d’expliquer l’impact des avancées des neurosciences sur nos conceptions philosophiques, reconnaissant certes que la recherche n’est pas vraiment au bout de sa peine mais qu’il n’existe pas de trou explicatif, Collin McGinn, non seulement semble s’arc-bouter sur l’objet mystérieux du trou explicatif au sujet de la conscience mais l’étend à la causalité mentale[6], à l’idée du moi, au libre-arbitre, etc… Bref, l’inatteignable généralisé est la réponse de McGinn.

Le pas que franchit McGinn est, en effet, très discutable et peut-être même trompeur. Pourquoi opposer les qualités neurologiques avec celles des expériences de la conscience ? Lorsqu’un neuroscientifique y regarde le cerveau d’une personne consciente x, il perçoit une certaine activité électrochimique. Pourquoi est-on surpris par le fait que cette activité électrochimique que y perçoit soit complètement différente de ce que ressent x ? L’expérience de conscience de x est constituée par des occurrences complexes d’événements de son cerveau qu’observe y. x a un accès direct et privilégié à sa conscience et il n’y a pas là de raison de penser que ce ne sont pas des qualités neurologiques ! Insister sur le fait que les qualités de la conscience diffèrent des qualités neurologique est-il alors convaincant ? Ne doit-on pas reconnaître que les qualités des expériences conscientes doivent leur existence aux propriétés des composants du cerveau et à leur agencement ?

Vouloir décourager la position de McGinn nous conduit-il dans les bras éliminativistes de Churchland ? On peut ne pas suivre la posture pessimiste de McGinn et demeurer sceptique sur le fait de vouloir assimiler la philosophie de l’esprit aux sciences. En effet, les questions proprement philosophiques ne peuvent recevoir que des réponses philosophiques. Cela ne signifie pas que les réponses philosophiques ne doivent pas prolonger les avancées de la science. La métaphysique prolonge la science et ne s’y oppose pas. Seulement la métaphysique a pour objet les catégories fondamentales de l’être. Chercher à rendre compte des catégories fondamentales de l’être ne revient pas à pour autant à s’engager dans la recherche empirique. Cependant, les catégories en questions sont formées par la recherche empirique. Autrement dit, même si le monde de Platon et d’Aristote est différent du monde de Locke et de Descartes et ce dernier du nôtre, les philosophes travaillent dans un monde que la science de leur époque accompagne. Ce que la métaphysique de l’esprit a à faire n’est pas anachronique. Les arguments qui cherchent à rendre compte de la relation entre le corps et l’esprit ne sont pas des arguments que l’on peut extraire de la neuroscience. Les avancées des neurosciences doivent être prises au sérieux mais de là à penser que les problèmes épineux de la philosophie de l’esprit vont disparaître lorsque nous serons en possession d’une théorie adéquate de la conscience est un leurre. Le travail à effectuer est au-delà de la science et il doit se fixer comme objectif de fournir une structure unifiée à l’intérieur de laquelle les différentes sciences qui ont pour objet l’esprit pourront venir s’y établir.

 Notes 

[1] « Les possibilités combinatoires liées au nombre et à la diversité des connexions du cerveau de l’homme paraissent effectivement suffisantes pour rendre compte des capacités humaines. Le clivage entre activités mentales et activités neuronales ne se justifie pas. Désormais, à quoi bon parler d’esprit? Il n’y a plus que deux aspects d’un seul et même événement que l’on pourra décrire avec des termes empruntés soit au langage du psychologue (ou de l’introspection), soit à celui du neurobiologiste.» J. P. Changeux,  L’homme neuronal, Fayard, 1983, p. 334.

[2] http://www.nybooks.com/articles/archives/2014/jun/19/brains-and-minds-exchange/

[3] http://people.umass.edu/lrb/files/bak04cogS.pdf

[4] http://www.newstatesman.com/ideas/2012/02/consciousness-mind-brain

[5] qui s’oppose à l’ancien comme celui de John Locke qui soutenait que l’on ne pouvait pas comprendre la connexion entre l’esprit et le cerveau. Ce qui est mystérieux pour McGinn est le lien entre ce qui se passe dans le cerveau et la conscience phénoménale. Le terme « New Mysterianism » a été donné à cette position intellectuelle par Owen Flanagan. Voir Uriah Kriegel, « The New Mysterianism and the Thesis of Cognitive Closure », Acta Analytica 18, 2003.

[6] https://www.youtube.com/watch?v=6WAYNwwxrQM


Le complot des analytiques français selon Juliette Grange – la réponse de Frédéric Nef

10 juin 2014

Dans le numéro de Mai de la revue Cités (58) d’un deuxième volet consacré à « la philosophie en France aujourd’hui », Juliette Grange de l’Université de Tours, esquisse un portrait pour le moins discutable de l’état de la philosophie analytique en France. Frédéric Nef, de l’EHESS, lui répond et rectifie le tir.

 

Cités

 

« Et voilà pourquoi votre fille est muette »[1].

Réponse à Juliette Grange[2]

 

Le chemin narratif (on ne peut parler d’argumentation) du texte de Juliette Grange, qui fait partie de ceux qui précèdent un dossier sur la philosophie française[3], est le suivant : la philosophie analytique de Frege, Russell, et du cercle de Vienne promeut une logique et une épistémologie rigoureuses (en gros positiviste). Cette philosophie analytique, après une série de péripéties, tombe sous la coupe de la théologie et perd tout son tranchant critique. C’est cette philosophie analytique qui serait importée en France au début des années 2000 et qui liquidera les derniers restes de la ‘philosophie des sciences à la française[4]’. Je ne discuterai au fond pas ce récit assez fantastique : il faudrait de l’espace et de l’énergie plus que je n’en ai : devant tant de suffisance et d’ignorance, que faire, sinon dominer son amertume ? Cette conception de l’histoire de la philosophie sur le mode du complot mondial[5] relève clairement d’un trouble dont il n’y a rien à dire.  Par contre je voudrais essayer de rectifier quelque peu l’image de la philosophie analytique française telle qu’elle se dégage de ce chaos et au passage montrer l’absurdité des accusations intellectuelles qui sont portées contre moi[6].

Tout d’abord, conseillons à Juliette Grange  de mettre à jour ses connaissances en se mettant au courant de l’état actuel de la philosophie analytique[7]. Elle verrait que  la métaphysique qui est sa bête noire (en bonne comtienne[8]) n’est pas dominante et que la philosophie morale et politique est loin d’être dominée par les religieux (que l’on pense à Peter Singer et en général aux naturalistes, évolutionnistes ou pas, utilitaristes ou pas).   Il faudrait aussi qu’elle comprenne pourquoi une partie de l’ontologie analytique rejette les substrats et donc les substances,  et accepte une ontologie de propriétés particulières, ou tropes, comme en partie David Armstrong [9]! Quand on utilise l’expression « néo-thomiste[10] » à mon propos on vise en fait ce que l’on a longtemps appelé la philosophie aristotélico-thomiste qui admet évidemment la substance. Dans la philosophie empiriste, contrairement à ce que semble penser Juliette Grange,  un Locke a maintenu l’emploi métaphysique de la substance, et David Wiggins récemment a renouvelé la discussion sur la substance lockienne.  De plus, le fait que l’on soit réaliste n’implique pas forcément que l’on soit thomiste : David Lewis est un exemple de réaliste non thomiste[11] ! Ce serait la même chose pour Jacques Bouveresse[12] ! Par contre des anti-réalistes, comme Dummett, peuvent être théistes[13].

L’image de la philosophie analytique que cherche à véhiculer cette thuriféraire de la politique d’Auguste Comte  est celle d’un impérialisme logique et théologique au service d’un impérailisme culturel et politique. Les domaines empiriquement délimités, comme la philosophie de l’esprit ou l’ontologie sociale sont dénigrés par manque de connaissance et l’esthétique analytique est passée sous silence[14], sauf pour la réduire à un normativisme simpliste. Par exemple, par souci de système quasi délirant, l’ontologie sociale est présentée comme du côté de la substance (et donc du côté des théologiens). Or notre livre, à Pierre Livet et moi-même (Les êtres sociaux[15]) dès le début et sur près de 500 pages s’efforce de montrer que l’on peut penser les objets sociaux (comme les billets de banque, les cérémonies de mariage, la division simple du travail etc.) comme des réseaux d’interactions et de substitutions. Juliette Grange s’embrouille lamentablement  sur le constructivisme et le réalisme : en  fait ce livre critique explicitement un type de constructivisme, pragmatique et wittgensteinien, et prône un semi constructivisme, car ce qui est soutenu c’est un réalisme des processus, bien loin du réalisme aristotélicien (dont le réalisme thomiste est un prolongement).

L’image que se fait Juliette Grange de la philosophie analytique française est celle d’un noyau théologique dur, irradiant dans tous les domaines. Je ne sais ce qui relève  de l’illusion ou de l’inquiétude véritable dans cette présentation. Normalement la philosophie est un domaine où l’émotion n’a pas bonne presse, ici on a affaire à un délire qui s’appuie en tout et pour tout sur deux livres, dont l’un  sur l’industrie du tabac (les philosophes analytiques prennent des leçons de mensonge de ce côté là).  Mais comme la religion est l’opium du peuple, ce qui vaut pour les manufacturiers du tabac vaut pour les théologiens analytiques.  Or (ici quelques mots sur la philosophie américaine sont nécessaires) les orientations de la théologie rationnelle américaine (et anglaise), ou tout simplement de la philosophie de la croyance, sont extrêmement différentes[16]. L’esprit analytique qui vise à la confrontation argumentée de points de vue différents règne aussi dans ce domaine. J. Grange ne mentionne pas le courant d’explication naturaliste des phénomènes religieux, qui certainement l’emporte sur le courant qu’elle critique. Par exemple les travaux de Pascal Boyer[17]. Si elle en avait tenu compte son pseudo-raisonnement se serait effondré encore plus vite : la philosophie analytique ne véhicule pas forcément le créationnisme, l’obscurantisme, pour reprendre ses propres termes.  Mais peut-être qu’un vieux fond spiritualiste bergsonien la détourne du naturalisme !

Quant à ce « colloque fermé de Genève ». D’où tient-elle ses informations ? Comme toujours du ouï-dire (et je dirai du ouï-lire !). Il se trouve que j’ai participé à cette rencontre ultra-secrète : j’ai délivré un exposé sur la simplicité divine[18], car je pense que l’attribution à Dieu de la simplicité pose des problèmes quasi insolubles (Madame Grange pourra le lire sur internet dans la revue en ligne Théorèmes). A cette rencontre participaient Wolterstorff, un philosophe qui a écrit un livre sur les universaux[19], et Swinburne un philosophe anglais spécialiste de l’application des probabilités bayésiennes aux raisonnements théologiques[20].  C’était, je peux en témoigner, une rencontre philosophique parfaitement ouverte et dont l’originalité était d’inclure deux ou trois théologiens institutionnels (vu le sujet c’était assez normal !).  Parmi les orateurs se trouvait mon ami Pascal Engel qui, je crois, a toujours professé un agnosticisme radical, pour ne pas dire plus.

Autour de ce noyau théologique dur qui comme l’industrie du tabac veut exporter des substances dangereuses en les camouflant ignominieusement[21], se trouve, si je comprends bien sa topologie (la topologie remplace l’argumentation), il y a l’institut Jean-Nicod, dont elle ne dit  pratiquement rien, curieusement, et auquel j’appartiens en tant que membre de l’EHESS. Ses membres principaux ne sont pas nommés ; une seule explication : cet institut est vu comme un antre diabolique, repaire de démons anonymes. A moins que Juliette Grange n’ait lu quoi que ce soit qui permette de juger de cet institut. C’est dommage car encore une fois tous mes membres ont écrit, à côté d’écrits scientifiques, la plupart en anglais, des livres plus faciles à lire, en français comme la philosophie du langage de Recanati[22], la philosophie de la volonté de J. Proust[23] (excellent pour détruire ses préjugés) ou le petit livre J. Dokic sur la perception[24].  L’image que Juliette Grange se fait de cet institut est absurde : il dépend de l’EHESS et de l’Ecole Normale, ses financements viennent du CNRS et de la communauté européenne. L’expression « cheval de Troie » de l’Amérique trouve ici ses limites. L’Institut Jean-Nicod est plutôt un cheval de Troie de la philosophie des francophones dans les pays de langue anglaise.

La philosophie analytique française n’est pas née dans les années 2000. On pouvait suivre dans les années 70 et 80 au Collège de France des séminaires de Ducrot (sur Reference and Generality de Geach) et Vuillemin sur des auteurs analytiques.  Il n’y pas comme Juliette Grange veut le faire croire une bonne philosophie analytique (Bouveresse, décrit comme un idiot utile se faisant manipuler) et une mauvaise (Engel, Nef). Pascal Engel est un élève de Vuillemin, et quant à moi je me flatte d’avoir été son ami (on aimait bien discuter de l’obéissance).  Etant continuiste en histoire des sciences, je le suis aussi en histoire de la philosophie et j’aperçois un fil continu des écrits de Vuillemin sur Russell, de Bouveresse sur Wittgenstein, jusqu’au développement de la philosophie analytique française actuelle.  L’épistémologie analytique n’a pas été abandonnée, comme Juliette Grange le prétend,  et elle reprend une grande partie de l’épistémologie de Duhem, Meyerson etc., la logique malgré son état vacillant n’a d’ailleurs totalement pas disparu. Grange note curieusement que la logique a changé de nature, qu’elle a abandonné son tranchant déductif pour un pur discours. Là, conseillons lui de lire de texte de Van Heijenoort : « Language as language and language as calculus[25] », elle verrait que la logique depuis Peirce et Schröder se divise en logique déductive, théorie de la preuve,  et sémantique, théorie des modèles. Un philosophe comme Vincent Descombes a développé la philosophie analytique de l’action, dans une lignée à la fois aristotélicienne et wittgensteinienne – Juliette Grange devrait lire Trois Philosophes qui vient d’être traduit , de Anscombe et Geach[26]. Les métaphysiques modales sont l’objet d’une querelle intéressante (entre Chauvier, farouchement contre[27], et un noyau de jeunes philosophes,– voir le dossier de 400 pages sur David Lewis dans Klesis, sur internet ). C’est dans ce contexte qu’il faut situer le travail sur les croyances religieuses, les normes afférentes à ces croyances. Est-ce que la neutralité philosophique devrait aller jusqu’à céder tous les terrain de ces croyances aux théologiens d’église, en se réfugiant dans un scientisme inexpugnable ?  Je ne le crois pas, et ce serait une conséquence paradoxale  du rationalisme, de se désarmer devant l’ennemi, le fanatisme et l’obscurantisme.  Je pense que la stratégie cognitive qui consiste à discuter philosophiquement de la croyance religieuse est plus rationnelle, surtout à un moment où effectivement nous sommes menacés par le fidéisme et le radicalisme anti-intellectuel.

Je me suis abstenu de relever toutes les erreurs factuelles ou délibérées. On pourrait dresser une longue liste, mais on ne saisirait pas, à partir d’un simple relevé des erreurs, la mécanique non de la preuve mais de l’accusation. Je n’ai souhaité qu’opposer à un récit fantasmatique un peu de complexité et d’aménité (en espérant que la science rende à la fois intraitable  et bienveillant, ce qui est un équilibre difficile). Je ne pense pas que l’ignorance soit une bonne base pour l’attaque polémique. En effet, cela produit essentiellement une perte de temps, du côté de celui qui écrit et de celui qui répond.

Signalons pour finir, en guise d’exemple de mélange d’erreur factuelle et de préjugé violent,  à notre auteur frénétique que Brentano a été défroqué, et qu’il était un profond admirateur d’Auguste Comte. Quant à Bolzano[28] nul n’ignore ses ennuis avec l’autorité ecclésiastique à cause de ses opinions politiques. L’expression méprisante « prêtres analytiques », proche du racisme intellectuel, s’applique donc mal ici.

Nous ne sommes ni un syndicat, ni une cinquième colonne, ni une mafia, je ne sais pas précisément qui est analytique et qui ne l’est pas, je ne souhaite donc pas présupposer un dogmatisme de groupe en rejetant implicitement le positivisme, qui a après tout des vertus, quand il est manié avec tact et ma réponse  qui reste nécessairement individuelle, n’emprunte pas les  chemins qui sont les siens de la simplification et de l’outrance. Comme l’a montré inlassablement  P. Engel[29], et comme Vincent Descombes nous en a donné l’exemple,  la philosophie analytique repose sur des normes de clarté, d’objectivité et de modestie et ne saurait aboutir à un sectarisme.  L’attaque de Juliette Grange est tout simplement mal dirigée et il lui manque des biscuits. Ce qu’elle attaque n’existe pas : la grande conspiration religieuse des analytiques français est un mythe.

 Frédéric Nef

EHESS

 

[1] Le Médecin malgré lui, acte II

[2] « De la philosophie française des sciences à la philosophie analytique à la française » Cités, n°58, mai 2014, p. 13-37.

[3] C’est en fait le volume 2 d’un panorama sur la philosophie française, consacré grosso modo aux seniors.

[4] S’il ne fallait qu’un contre-exemple, celui de Jean-Louis Gardies suffirait, pour montrer que la contradiction entre les deux types de philosophie française (épistémologique classique et analytique est absurde. Gardies a été à la fois un historien et philosophes des sciences (écrits sur Eudoxe, Pascal …) un phénoménologue (écrits sur la théorie husserlienne des normes …) et un philosophe analytique (il paya cette dernière stigmatisation d’un long exil en province) qui écrivit l’admirable Esquisse d’une grammaire pure, traduit en anglais par K. Mulligan, et qui s’appuie à la fois sur Frege, Husserl, Carnap (le monstrum horrendum des philosophes de la vie et de la subjectivité !). Ce livre a fait tomber des écailles aux yeux de toute une génération. Quand j’ai écrit L’objet quelconque, son ouverture a été pour moi un modèle, mais hélas son style est plus clair que celui de ce livre.

[5] Le complot mondial dans la meilleure tradition de l’anti-américanisme consiste à lier impérialisme économique et impérialisme culturel. Ce n’est pas la première fois qu’on m’accuse par le biais du second de travailler pour le premier (voir la fin du texte)

[6] Je ne prétends certes pas être le plus attaqué, c’est un honneur que ne pense pas à m’attribuer. Quantitativement c’est Pascal Engel qui tient la palme, mais je suis tout de même attaqué sur deux points fondamentaux : l’ontologie sociale et la logique, dans les deux cas en rapport avec le réalisme. (voir plus bas)  J. Grange fait de Pascal Engel et moi des « porte drapeaux de la philosophie analytique française ».  Un porte drapeau est celui qui porte le drapeau d’un régiment. Alphonse Daudet dans ‘le porte drapeau’ a bien décrit  le passage du drapeau d’un porte-drapeau à un autre dans une bataille, celui-ci étant une cible favorite de l’ennemi (« Le porte drapeau » in Contes du Lundi).

[7] Le livre de Glock Qu’est-ce que la Philosophie analytique (Gallimard, Folio, 2012) que j’ai traduit, présente très bien, d’un point de vue wittgensteinien et plutôt germanique l’état actuel de la philosophie analytique, y compris avec des considérations (plus mesurées que celle de J. Grange) sur la philosophie analytique francophone (c’est une absurdité de parler de « philosophie analytique à la française » : d’ailleurs à plusieurs reprises Kevin Mulligan, un anglais qui enseigne à Genève, est attaqué). Il est au courant notamment des sociétés (exemple : la SOPHA, 300 intervenants au dernier colloque à l’ENS), des congrès etc. et il note la moindre organisation des français par rapport aux allemands dans ce domaine (mais c’est un trait qui n’est pas particulier à la philosophie analytique).

[8] Il est fascinant de voir comment une universitaire qui a écrit sa thèse sur Auguste Comte (soit dit en passant un auteur fort religieux, qui a composé des offices à la disparue, un calendrier positiviste, grand prêtre de la religion de l’humanité etc. ) reproduit à gros traits certaines des attaques du positivisme logique. Tout ceci nous ramène loin en arrière. Dans Qu’est-ce que la métaphysique ?  (Gallimard 2005) j’ai écrit 200 pages (celles de la fin) sur l’émergence de la métaphysique analytique à partir des travaux en logique modale de Kripke et de l’école finlandaise. Je ne reviens donc absolument pas là dessus.

[9] Le livre de Varzi Ontologie (Editions Ithaque, 2010) contient tous les renseignements, de manière ramassée. Dans Les propriétés des choses (Vrin, 2006) j’ai longuement discuté du fait de savoir si les tropes peuvent être perçus.

[10] Cette expression provient d’un contexte historique de redécouverte de la philosophie de Thomas d’Aquin, dans la lignée de la redécouverte elle-même d’Aristote, notamment par Brentano et Trendeleburg, sous l’impulsion du pape Leon XIII, dans une Encyclique restée célèbre. Furent appelés néo-thomistes les philosophes (Maritain, en partie Gilson..) et théologiens (Garrigou-Lagrange, cf.le cardinal Zingara en Italie qui a lu contre l’ontologisme, assez fort en France …) qui ont donné une substance intellectuelle à ce retour à Thomas, et plus généralement à ce qu’on appelait ‘philosophie aristotélico-thomiste’ (surtout en Allemagne).  Actuellement le paysage a bien changé et le thomisme analytique (cf. R. Pouivet) qui étudie l’Aquinate avec les instruments analytiques ne saurait être identifié au ‘néo-thomisme’. Visiblement J. Grange ne connaît pas bien ce contexte et son attaque porte à faux.

[11] En effet D. Lewis, « le plus grand des métaphysiciens depuis Leibniz » (Mark Johnston, Princeton) est un réaliste modal, ce qui signifie qu’il accepte un engagement ontologique envers des entités possibles, comme des individus ou mondes possibles. Mais il était apparemment athée (là dessus voir les travaux en cours de mon étudiant Michele Sambileni, sur la base de documents et de manuscrits inédits (partie d’une biographie à paraître sur Lewis)). Un extrême réalisme n’implique donc nullement le théisme. Le réalisme est modulaire : on peut être réaliste pour les mondes possibles et non réaliste pour Dieu !

[12] Le tome 1 de son ouvrage sur la perception seul paru à ce jour, contient tous les éléments de ce réalisme.

[13] Il est vrai que, autant que je sache, Dummett a gardé séparé son œuvre de philosophe et ses interventions de théologiens. Il pensait l’intuitionnisme plus compatible avec le respect que nous devons avoir pour la divinité ;

[14] C’est dommage, car si J. Grange avait lu Philosophie du Rock de R. Pouivet (PUF, 2010) elle aurait vu le lien entre ontologie des artefacts et ontologie de l’art – elle aurait saisi que la philosophie analytique est à la fois modulaire et relationnelle.

[15] Hermann, Paris, 2010.

[16] Naturellement il existe de nombreux livres opposés à la théologie philosophique. Le livre de Roger Pouivet Epistémologie des croyances religieuses, Cerf, 2013, contient toutes les informations les plus à jour sur ces débats. On y apprend, ce qui intéresserait notre épistémologue, qu’il y a un lien entre l’épistémologie de la vertu (virtue epistemology) de Sosa et Greco, deux immenses philosophes des sciences, et l’épistémologie des croyances religieuses. R. Pouivet se demande si le croyant est « épistémologiquement vicieux » ce qui ne veut nullement dire, comme le suggère Juliette Grange que pour Roger Pouivet tous les incroyants soient des vicieux ! On peut se référer à l’entretien dans Théorèmes (sur internet) avec J. Bouveresse sur ces questions, où ce dernier reconnaît aux interrogations de R. Pouivet un sens, même s’il n’en accepte pas les conclusions.  C’est très exactement ce que permet la philosophie analytique : un désaccord rationnel, un bon antidote à l’accord irrationnel des fanatiques. Sur la théologie philosophie confrontée aux sciences (physiques, biologiques) voir God and Design. The Theological Argument and Modern Science, Neil Manson éd., Routledge, 2003, qui contient par exemple à la fois un texte du philosophe évolutionniste Sober et de Swinburne, et qui présente un bilan collectif mesuré. Le degré de professionnalisme de ce livre laisse rêveur … et envieux.

[17] La religion comme phénomène naturel, Bayard, Paris, 1997. Et l’homme créa les dieux, Gallimard, Folio, 2003. Dans le premier de ces deux livres, on peut se référer au chap. 4 « Ontologies naturelles et inventaire surnaturel » (p. 115-148), un essai d’ontologie naturaliste.

[18] A paraître dans la revue en ligne Théorèmes.

[19] Universals, mais aussi : Practicies of Belief, Cambridge University Press, 2008, ce qui prouve qu’on peut-être un (excellent) métaphysicien et un (très bon) théologien !

[20] En français : Y a-t-il un Dieu ?, Ithaque, Paris, 2009. Trad. Paul Clavier. Voir le chapitre IV sur Dieu et l’ordre de la nature.

[21] J. Grange se réfère à : Naomi Oreskes et Erik Conway  Les marchands de doute. Ou comment une poignée de scientifiques ont masqué la vérité sur des enjeux de société tels que le tabagisme et le réchauffement climatique,  trad. fr. Le Pommier, 2012. La note 80 contient de multiples contre-vérités sur l’historien de la topologie, J-C. Pont, P. Engel, le GIEC, mais on ne peut tout rectifier (on peut noter toute de même la technique stalinienne de l’amalgame : P. Engel a été collègue d’un anti GIEC, donc c’est un salaud sartrien, technique qui évidemment repose sur des erreurs volontaires : J-C Pont n’a jamais été un ‘philosophe analytique’ mais plutôt un excellent représentant de cette philosophie des sciences à la française dont J. Grange chante la disparition, sous les coups des hordes yankees. )

[22] Philosophie du langage(et de l’esprit), Gallimard, Folio, 2008

[23] Qu’est-ce que la volonté ?, Gallimard, Folio

[24] Qu’est-ce que la perception ?, Vrin

[25] Accessible par Jstor, sinon repris dans Selected Essays, Bibliopolis, Naples, 1985. J. Van Heijenoort qui a été le secrétaire de Trotsky, a été tué par sa quatrième femme. Il existe une correspondance entre P. Engel et J. van Heijenoort qui cultivait ses amis parisiens. Il existe une merveilleuse biographie de ce logicien : Anita Burdman Feferman : From Trotsky to Gödel : The Life of Van Heijenoort, A.K. Peters, 2ème éd. 2010.

[26] Editions Ithaque, 2014, F. Loth et D. Berlioz trads., préf. De F. Nef.

[27] Le sens du possible, Vrin, 2010.

[28] Bolzano a été ordonné prêtre en 1804, mais il fut exclu de l’université en 1818 et perdit beaucoup plus tôt le soutien des autorités ecclésiastiques à cause de ses positions sur la guerre et l’armée. Brentano a quitté la prêtrise en 1874 et l’Eglise en 1879, à cause de son opposition au dogme, récemment promulgué par Pie IX, de l’infaillibilité pontificale. En 1883 vu son statut et désirant se marier il dut quitter l’université et il a vécu, progressivement aveugle,  en Italie

[29]  La dispute mérite toujours une relecture : l’alacrité ne vieillit pas, ni la bonhomie.


La renaissance de la métaphysique

5 juin 2014

Recension de Roger Pouivet du livre d’Elisabeth Anscombe et de Peter Geach que nous avons traduit (Dominique Berlioz et moi-même) pour les éditions d’Ithaque.

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Trois philosophes, Aristote, Thomas, Frege

 

Sans titre 1

 

"E. Anscombe et P. Geach renouent avec la métaphysique d’Aristote et de saint Thomas, en s’appuyant sur la philosophie analytique du langage : nous devons chercher à déterminer ce qui existe réellement et non nous limiter, comme le prône la philosophie moderne, à la connaissance de nos représentations. [...]"

Lire la suite La Vie des idées

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"Ce sont trois figures majeures de la philosophie, le livre d’Anscombe et Geach est donc un ouvrage majeur pour l’histoire de la philosophie."


De l’influence de David Armstrong et de la philosophie australienne

2 juin 2014

 

"[...] je soutiens que l’Australie existe
et que de façon éventuellement un peu surprenante,
elle contient un grand nombre de philosophes."

David Armstrong, "Cygnes noirs", 2000

armstrong et smart

David Armstrong et Jack Smart en 2006

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Jean-Maurice Monnoyer et Bruno Langlet du séminaire de métaphysique de l’université d’Aix en Provence rendent hommage à David Armstrong.

Cygnes noirs :

Les influences formatrices dans la philosophie australienne

 

SEMA

 

Nb : Pour en savoir plus sur l’école australienne de philosophie, on peut lire la longue introduction de Jean-Maurice Monnoyer "Le réalisme et l’école australienne de philosophie" (p.11-97) à l’ouvrage La structure du monde, Vrin, 2004.


Ecole thématique de la Société de Philosophie Analytique

27 mai 2014

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Appel à candidatures

École thématique de la Société de Philosophie Analytique (SoPhA)

sopha

Méthodes et fondements

des sciences

Abbaye de Saint-Jacut-de-la-Mer (22), Bretagne, France

saint jacut

2-7 septembre 2014

Descriptif :

L’école thématique s’adresse à un public de doctorants, post-doctorants, enseignants et chercheurs, aussi bien philosophes que scientifiques. Étendue sur 6 jours pour un total de 4 journées de travail, l’école se compose de 5 cours (20h) et 4 ateliers (12h) dédiés à des questions fondamentales qui se posent aujourd’hui à l’interface des sciences de la nature et de la philosophie des sciences. La réflexion portera sur des questions de philosophie générale des sciences (la notion de représentation en science, le statut des espèces naturelles…), mais aussi sur des problèmes épistémologiques et ontologiques soulevés dans le champ des sciences particulières (l’individu en physique et en biologie, la question de l’émergence en chimie…).

Comité d’organisation :

Filipe Drapeau Vieira Contim (U. Rennes I, EA 1270)
Pascal Ludwig (U. Paris IV Paris-Sorbonne, SND)
Max Kistler (U. Paris I Panthéon-Sorbonne, IHPST)

 

Comité scientifique :

Daniel Andler (U. Paris IV Paris-Sorbonne, SND)
Anouk Barberousse (U. Lille I, STL)
Jean Gayon (U. Paris I Panthéon-Sorbonne, IHPST)
Max Kistler (U. Paris I Panthéon-Sorbonne, IHPST)

 

Intervenants :

Florian Cova (U. Genève) : les approches scientifiques du problème de la liberté humaine
Alexandre Guay (U. catholique de Louvain) : l’individu en physique
Françoise Longy (U. Strasbourg) : les espèces naturelles
Pascal Ludwig (U. Paris IV Paris-Sorbonne) : neurosciences de la conscience
Alex Manafu (U. Paris I Panthéon-Sorbonne) : l’émergence en chimie
Johannes Martens (U. Bristol) : la théorie de la sélection de groupe : concepts, problèmes et méthodes
Stéphanie Ruphy (U. Pierre-Mendès-France – Grenoble) : politique et valeurs dans les sciences
Markus Schrenk (U. Cologne) : Laws of Nature and Causation
Marion Vorms : (U. Paris I Panthéon-Sorbonne) : la notion de représentation en science

 

Inscriptions :

Les inscriptions sont ouvertes jusqu’au 1er juillet 2014. Les candidats doivent envoyer un CV et une lettre de motivation à l’adresse suivante : ecole.sopha2014@gmail.com

Une réponse leur sera notifiée avant le 15 juillet.

 

Coûts :

L’école prend en charge l’intégralité des frais d’hébergement et de restauration à l’Abbaye de Saint-Jacut-de-la-Mer. Les frais de transports jusqu’à la gare TGV de Saint-Malo sont à la charge des participants. Nous leur conseillons de demander à leur équipe de recherche ou à leur école doctorale de prendre ces frais en charge. L’école met à disposition une navette assurant la liaison entre la gare de Saint-Malo et l’Abbaye de Saint-Jacut-de-la-Mer.

 

Informations pratiques :

Pour plus d’informations, veuillez consulter la page Facebook de l’école d’été, régulièrement mise à jour :

https://www.facebook.com/sopha2014mfs

À défaut, contactez le comité d’organisation : ecole.sopha2014@gmail.com

 

Partenaires :

L’école bénéficie du soutien financier des institutions suivantes :

CNRS, Délégation Paris A, formation permanente
Université de Rennes I & Philosophie des normes (EA 1270)
Institut d’Histoire et de Philosophie des Sciences et des Techniques (IHPST), Université Paris I Panthéon-Sorbonne & CNRS (UMR 8590).
Sciences, Normes, Décision (SND), Université Paris IV Paris-Sorbonne & CNRS (FRE 3593)
Université Paris I Panthéon-Sorbonne, École Doctorale de philosophie
Université de Rennes I, École Doctorale SHOS
Société de Philosophie Analytique (SoPhA)


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