Pourquoi le monde existe. Une réponse à Markus Gabriel

16 novembre 2014

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Le « nouveau réalisme » 2

Qualifié de « nouveau » le réalisme que revendique Markus Gabriel doit logiquement émerger d’un « ancien » qui n’a sans doute pas donné toute satisfaction[1]. Ce qui est nouveau c’est que le monde a disparu ! Et la métaphysique avec. Après avoir rendu compte, dans le billet précédent, du contenu du livre de Gabriel – et avant de rendre compte du livre de Maurizio Ferraris, Manifeste du nouveau réalisme -, je prends cette fois-ci le contre-pied de sa posture et soutient que le monde est là, indépendant de nos schèmes conceptuels et qu’il est un « tout » nécessairement cohérent.

Yves Klein,"Terre Bleue", 1957, Peinture-enduit.

Yves Klein, »Terre Bleue », 1957, Peinture-enduit.

 

A la question Qu’est-ce qui existe ?, Markus Gabriel répond « Tout ! » « C’est vrai ! », convenait Willard V. O. Quine[2], mais il ajoutait : « Cependant, cela revient à dire simplement qu’il y a ce qu’il y a. » Autrement dit, si l’on s’en tient au propos du grand logicien américain, lorsque Gabriel affirme que « tout existe » c’est aussi correct qu’une phrase qui ne dit rien. C’est qu’en philosophie, lorsque l’on se demande ce qui existe, on cherche à fournir une caractérisation de ce « tout », à distinguer quelles entités ou quels types d’entités en font partie[3]. Autrement dit, on cherche à en organiser l’inventaire ; on se demande quelles choses sont : c’est l’ontologie.

On pourrait dire qu’« exister » c’est faire parti du « tout ». Mais si l’on en croit Gabriel, « tout existe sauf le monde » (considéré comme un tout). C’est-à-dire « tout existe sauf ce qui englobe ce tout ». Ce n’est pas un désaccord sur la nature de ce « tout », mais clairement le refus de considérer la réalité comme un tout.

Dans son exposé, Markus Gabriel rejette le constructivisme (idée selon laquelle la réalité est hors d’atteinte et que ce que nous en connaissons est en partie construit par nos concepts) et adopte un point de vue qu’il nomme « réaliste » (idée selon laquelle nous pouvons connaître la réalité des choses telles qu’elles sont). Toutefois, en soustrayant le monde comme un tout, le réalisme de Gabriel se met à ressembler à une sorte de magasin à ciel ouvert contenant selon les domaines, un mobilier pour le moins hétéroclite dans lequel se côtoient des chimères, des électrons, des « licornes en uniforme de police sur la face cachée de la lune », des pensées de toutes sortes, des nombres, des institutions, des planètes, des objets du quotidien, etc. Ainsi avec une possibilité indéfinie d’ouvrir des « champs de sens » au sein desquels les objets surgissent, l’ontologie se mue en analyse de la signification de « l’existence ». Est-ce là une bonne nouvelle pour la philosophie ? Serait-on passé de la déconstruction à la désarticulation ?

*

Qu’est-ce qui existe ? est donc la question de l’ontologie ; Quelle est la nature de ce qui existe ?, celle de la métaphysique. La première cherche à nous dire si certaines entités existent et la seconde en spécifie la nature. Mais l’ontologie et la métaphysique ont toujours eu partie liée. Ce qui est et ce que c’est sont intriqués. Par exemple, en disant que les objets matériels existent, on doit pouvoir dire ce qu’ils sont ou alors on parle dans le vide. Ici, les divergences métaphysiques surgissent alors très vite. Elles concernent les conditions d’identité de ces objets, leur persistance dans le temps ou encore leurs propriétés essentielles. C’est ainsi que des désaccords métaphysiques entraînent immanquablement des différences ontologiques.

Ce qu’il faut retenir, c’est que faire de l’ontologie, avant tout, revient à classer ce qui existe. Et on ne peut classer quoi que ce soit sans spécifier ce qui existe[4]. Il ne s’agit donc pas de produire le catalogue de tous les habitants du monde mais de se demander Quelles sont les catégories les plus générales que « contient »  le monde ? C’est ici que les termes d’ « objet », de « propriété » ou d’« événement » etc., vont focaliser l’attention du philosophe qui pratique l’ontologie.

Alors le monde !

Le «  monde » est le nom pour « tout ». Et si Dieu existe, il est inclus dans le monde ! Alors quand la métaphysique se pose comme la tentative d’exprimer l’ultime vérité au sujet du monde, que cherche-t-elle vraiment à savoir ? Peter van Inwagen suggère trois types de questions :

  1. Quelles sont les structures les plus générales du monde et quelles sortes de choses contient-il ?

  2. Pourquoi est-ce que le monde existe – et plus spécifiquement pourquoi y-a-t-il un monde ayant les structures et le contenu décrit dans la réponse à la question 1 ?

  3. Quelle est notre place dans le monde ? Comment sommes-nous, les êtres humains, situés dans ce monde ?[5]

Comme on le voit, pour répondre à ces questions, la métaphysique pose la structure fondamentale de la réalité comme un « tout »[6]. On se demande s’il y a une structure dans le monde que l’on trouve dans toutes les choses et qui soit aussi une structure du tout. Autrement dit, lorsque l’on pose le monde comme un tout, on cherche à « discerner la réalité ultime ou fondamentale sous-jacente aux apparences »[7] . Et pour ce faire, le réaliste métaphysique pose la thèse de l’indépendance de l’esprit, c’est-à-dire que sa recherche pose un monde qui existe par opposition à la manière dont nous en parlons et dont nous pensons à son propos.  En fait, si le « réalisme » est d’abord entendu comme une thèse d’indépendance de l’esprit, alors il existe un monde.

Gabriel, lui, pense qu’affirmer l’existence du monde comme présupposé à toute métaphysique n’a pas de sens. Les positivistes logiques de l’entre deux guerres[8] soutenaient à peu près, mais pour des raisons différentes, la même thèse radicale.  Le genre de questions que pose van Inwagen n’aurait eu, à leurs yeux, que l’apparence grammaticale de questions bien formées qui, en fin de compte, ne feraient qu’ajouter du bruit au bruit. Toutefois, alors que les empiristes logiques excluaient la métaphysique au motif d’un rapprochement de la science avec la philosophie, Gabriel, lui, rejette la métaphysique pour des raisons inverses. La représentation scientifique, selon lui, produit une image du monde débarrassée de l’homme. Un matérialisme réductionniste radical sous-jacent à l’entreprise de la science se serait mis à ne faire exister que des paquets de particules s’agitant dans des champs de force. Cette vision de la science, comme suprématie  sur toute autre forme d’enquête, est le « scientisme », entaché lui-aussi par une conception du monde comme un « tout » – ici, un « tout » composé des seules entités que les théories scientifiques nous livrent. En revanche, en soutenant « qu’il n’y a que des champs de sens qui prolifèrent en d’infinies variations » (p. 138), cela nous aiderait à retrouver une place qui nous « approche de la réalité et à comprendre que nous sommes des êtres humains » (p. 192).

*

 

Le réalisme de Gabriel – le « nouveau réalisme » -, se présente comme un réalisme pluraliste mais qui, donc,  se démarque de l’entreprise métaphysique qui entend, elle, développer une théorie du monde prise comme un tout.

C’est vrai qu’il y a beaucoup de choses dans le monde et les exemples que produit Gabriel, mêmes les plus extravagants comme les « licornes en uniforme de police … » sont dans le monde. Mais en faisant de la métaphysique, on ne se satisfait pas de listes de choses, on cherche  à « découper la réalité aux bonnes articulations »[9]. Et pour cela, il faut bien admettre qu’il existe un monde qui contient ces choses, sinon on ne découpe rien – ou ce que l’on découpe se dérobe sous la lame, nous file entre les mains !

Alors de quel réalisme Gabriel nous parle-t-il donc ? Manifestement le « réalisme » peut se dire de plusieurs manières[10]. Celui de Gabriel ne nie pas l’existence des objets que nous donne la science tels que les atomes, les virus ou les électrons. En cela il est réaliste, c’est-à-dire qu’il accepte l’idée que ces objets sont connaissables et ne sont pas le résultat d’une construction de nos concepts (p.61). Toutefois, en conditionnant ce qui existe à l’ouverture de champs de sens indéfinis, le monde est toujours repoussé plus loin – il demeure inatteignable.

 

Ce qui pousse Gabriel à sauter sur sa chaise en disant « Le monde n’existe pas ! Le monde n’existe pas ! » et à imaginer un « nouveau » réalisme participe d’une inquiétude. Le monde comme un tout serait, en fait, celui de l’univers des sciences. Et ce qui le peuplerait seraient   les seules entités que postule la physique devenue hégémonique. Autrement dit, le réalisme scientifique, que ce soit sous la forme structurale[11] ou essentialiste, marquerait son emprise sur la métaphysique. Dans ce monde, l’homme, ce suspect, serait peu à peu mis à l’écart.

La façon dont Gabriel traite les objets de la science pourrait bien alors être prisonnière d’une certaine façon de faire de la philosophie qui est, comme l’exprime John Heil[12], une mauvaise compréhension de ce qui rend vrai. Lorsque par exemple, Gabriel se révolte et sombre pas moins que dans le néant (p. 37) à l’idée que nous ne serions, selon le monde de la science, que des agrégats de particules qui se prendraient pour des êtres humains, autrement dit que nous n’existerions pas, c’est se faire peur pour rien au fond. Ce n’est pas parce que, croisant Markus Gabriel, je pourrais être amené à dire : « Tiens, voilà le philosophe qui pense que le monde n’existe pas ! » que le vérifacteur de mon énoncé ne serait pas, en partie, un certain agencement de particules. Je pourrais même, oublieux du peu que je sais  de la physique quantique,  lui parler comme on parle à une personne ! Car, oui, et Markus Gabriel a raison de l’affirmer, nous sommes « avant tout » des personnes (p. 226). Quant à savoir si « avant tout » signifie que nous le sommes essentiellement, c’est encore une question métaphysique auquel nul ne peut échapper[13]. C’est que la physique quantique n’a pas établi que rien n’existe en dehors des particules élémentaires et que tout le reste n’est que fiction. Non ! La physique nous apporte une compréhension plus profonde de la nature de la substantialité et de celle des « objets » ordinaires dont certains, dotés de propriétés un peu spéciales, sont classés parmi les êtres humains – et se reconnaissent comme des personnes.

*

Le monde comme un tout aurait donc, selon Gabriel, mis l’homme à l’extérieur du monde et une des tâches du nouveau réalisme consisterait à le ramener à l’intérieur (enfin – devons-nous le supposer ! – puisque le monde n’existe pas, comme un objet de l’un des domaines). Il écrit : « […] les faits ne se trouvent pas seulement du « côté du monde », comme tend à l’affirmer l’image scientifique du monde, mais aussi du côté de celui qui se tient sur le versant des faits de ce « côté-ci du monde » (p. 184). Soutenir que le monde existe comme un tout impliquerait donc l’existence d’une disjonction de l’esprit et du monde. Or selon le réalisme métaphysique, l’esprit est dans le monde et non en dehors. Le réalisme métaphysique est avant tout une thèse d’indépendance de l’esprit. Notre pensée même ne serait rien, et nous ne pourrions même pas y avoir accès, si elle n’était pas elle-même une partie de la réalité indépendante de l’esprit. Le regretté John Lowe[14] écrit :

« Par «  réalité indépendante de l’esprit », je veux parler de la somme totale des choses dont l’existence ne dépend pas de nos pensées à leur sujet. Car nos propres pensées ont une existence qui ne dépend pas de notre façon de les penser  et constituent, en ce sens, une partie de la réalité indépendante de l’esprit. Il est vrai que nos pensées n’existeraient pas si nous ne pensions pas à elles, mais cela ne veut pas dire que nous devons penser à elles pour qu’elles existent. »

On l’aura compris, lorsque l’on dit « réalisme », on ne négocie pas l’indépendance de l’esprit. On peut même dire que la thèse réaliste d’indépendance de l’esprit n’est possible que si le monde existe comme un tout, et que ce qui nous permet de penser aux choses présuppose l’existence d’un lien entre nos pensées et nos mots avec ce qui est indépendant de notre esprit et de notre langage. Ce lien, c’est justement les concepts que nous employons dans nos pensées et qui nous permettent de saisir les choses auxquels ils s’appliquent. Et c’est pourquoi, lorsque l’on a tendance à se revendiquer plutôt d’un « ancien » réalisme – c’est-à-dire d’un réalisme qui soutient que nous pouvons connaître les choses telles qu’elles sont réellement et non juste comme elles figurent dans nos histoires – cela nous ouvre la possibilité de nous questionner au sujet de la sorte de chose qu’est l’esprit, de la place qu’il occupe dans le monde et du lien qu’il entretient avec la science physique.

Au fond, le face-à-face que suggère Gabriel entre, d’un côté, l’univers des choses physiques et, de l’autre, un humain qui n’aurait plus sa place n’est pas sans rappeler, bien qu’il s’en défende, la position kantienne au sujet de la métaphysique. D’ailleurs, n’écrit-il pas que nous pouvons connaître les choses telles qu’elles sont mais que « nous n’atteignons jamais l’ultime champ de sens dans lequel tout apparaît, c’est-à-dire le monde » (p.118).

Pour le métaphysicien, il n’y a ni face-à-face, ni écran ni barrière entre nous et les choses dans le monde - et justement les « choses » de la science l’intéresse. Et cela ne date pas d’hier ! C’est né avec la philosophie, à une époque où la science et la philosophie étaient confondues. Même si c’est sans doute suite à un accident historique que la métaphysique porte son nom[15], c’est un accident heureux car l’une et l’autre ont beaucoup de préoccupations en commun. En effet, l’une comme l’autre ont le même objet d’étude : le monde. Toutefois, alors que la physique traite de ce qu’il y a, la métaphysique, qui ne traite pas de certains objets en particulier, se demande, à un niveau plus général et fondamental que ne le fait la physique, quelle est la nature de ce qu’il y a – et aussi de ce qui doit ou peut être[16].

Ce qui est en jeu dans l’activité de connaissance métaphysique est la compréhension de notre relation avec la réalité. Et pour cela, il ne s’agit pas de traiter les objets de la science comme simplement ce qui nous permet de faire les bons calculs, de construire les bons algorithmes afin de faire de bonnes prédictions que l’on mettra à la disposition de la technologie : non, la métaphysique prend au sérieux les objets de la science et  pose la question de savoir quelle est la nature de ce que, par exemple, l’on appelle « particules » en physique quantique,  ces corpuscules subatomiques qui n’ont rien à voir avec ce qu’à l’époque classique on appelait effectivement « particules » ayant une trajectoire dans l’espace et dans le temps. Mais il ne s’agit pas non plus, comme l’écrit Claudine Tiercelin[17], de « s’en laisser compter par elle [la science] » et de penser que la métaphysique doive finir par disparaître[18] sous la dernière version d’une ultime théorie au prétexte que celle-ci aurait trouvé son ultime objet : non, la science présuppose la métaphysique et lui est irréductible. Ainsi, lorsque le métaphysicien  dit que le monde existe comme un tout, il n’affirme pas que tout est physique et localisé dans l’espace. En effet, la signification du monde n’est pas liée à une structure particulière des choses. Si l’on croit qu’il existe des choses « dans le monde », qui ne sont pas physiques par exemple, et si cette croyance s’avère fausse, il n’aura pas été fait pour autant, dans cette occurrence, un mauvais usage du terme « monde »[19].

Ainsi, contrairement à ce que soutient Markus Gabriel, nous avons de bonnes raisons d’affirmer que le monde existe. Certes le slogan, catapulté depuis l’université de Bonn, que le monde n’existerait pas peut nous sembler un décret redoutable, un de ces renversements philosophiques qui sidère le sens commun et excite son imaginaire mais la surprise passée, que nous reste-t-il ? Un réalisme tous azimuts mais impuissant à évaluer si certains faits sont plus fondamentaux ou réels que d’autres et qui surtout referme la perspective d’une investigation sur la nature de la réalité. Un réalisme qui laisse la science cheminer seule dans son propre champ de sens et dont les objets sont sans attache avec le monde intentionnel et de l’esprit, le monde des artefacts et des objets sociaux. Pourtant comme l’écrit John Searle, « Nous vivons très exactement dans un monde, pas dans deux, trois ou dix-sept… », et la question du travail philosophique n’est-elle pas celle qui se demande : « Comment tout cela tient-il ensemble ? »[20]

*

Notes :

[1] M. Ferraris, dans son Manifeste du nouveau réalisme, Hermann, 2014, écrit que le trait « nouveau » est « la prise d’acte d’un changement de situation ». Ce changement de situation serait le démenti par l’actualité (populismes médiatiques, guerres de l’après 11 septembre, crise économique) des dogmes postmodernes.

[2] W.V.O. Quine,  « On what there is », 1948 traduction française sous la direction de S. Laugier,  « De ce qui est », Du point de vue Logique, Vrin, 2003, p. 25-48.

[3] F. Nef, Traité d’ontologie pour les non-philosophes (et les philosophes), Gallimard, 2009, A. Varzi, Ontologia, 2005, traduction française de J-M. Monnoyer, Ontologie, 2010, Ithaque.

[4] Ibid., Varzi, p. 16.

[5] P. van Inwagen, Metaphysics, Westview Press, 2014. p. 6.

[6] E.J. Lowe, « La connaissance métaphysique », Revue de Métaphysique et Morale, PUF, 2002, n° 36, Traduction française Frédéric Nef.

[7] Theodore Sider, Writing the Book of the World, Oxford University Press, 2001, p. 1. Dans son ouvrage, Sider soutient un réalisme scientifique structural.

[8] Cf. « Le dépassement de la métaphysique par l’analyse logique du langage », traduction française d’A. Soulez et al. In Manifeste du Cercle de Vienne et autre écrits, Vrin, 2010. Pour une analyse des positions de Carnap et de Schlick, on peut lire dans Qu’est-ce que la métaphysique ?, de Frédéric Nef, Gallimard, 2004, le chapitre 6.

[9] L’expression vient du Phèdre de Platon.

[10] C. Tiercelin, dans Le ciment des choses, Ithaque, 2011, p. 32, distingue trois voies « réalistes » qui ont pour points communs un engagement ontologique minimal pour ne pas dire, inexistant : (i) une voie qui se dégage de l’ontologie et qui serait un principe d’intelligibilité (Searle, Austin), (ii) Une voie marquée par le kantisme et le voile que pose nos théories sur le réel et (iii) le réalisme interne de Putnam qui n’est pas sans influence sur la position qu’adopte Gabriel ; une sorte de mixte entre réalisme et relativisme.

[11] Cf., F. Nef, « Métaphysique et science, structuralisme scientifique et pluralité des structures ontologiques », Repha, n°6, 2012, http://www.repha.fr/wp-content/uploads/2014/01/1.REPHAn6vNef.pdf, également M. Esfeld, http://www.unil.ch/files/live//sites/philo/files/shared/DocsPerso/EsfeldMichael/2008/Barberousse08.pdf

[12] From an Ontological Point of view, traduction française, D. Berlioz et F. Loth Du point de vue ontologique, Ithaque, 2011 et dernièrement, The Universe as We Find it, Oxford University Press, 2012.

[13] On peut lire le texte de D. Parfit qu’a traduit Sophia Mo et qui anticipe le livre auquel il travaille The Metaphysics of the Self pour se rendre compte du caractère incontournable de la métaphysique.  http://semaihp.blogspot.fr/2014/10/traduction-de-derek-parfit-experiences.html

[14] A Survey of Metaphysics, Oxford University Press, 2002, p. 8.

[15] Op. Cit.,  E. J. Lowe, « La connaissance métaphysique ».

[16] Cf., E.J. Lowe, The Possibility of Métaphysics, Substance, Identity, and Time, , Oxford University Press, 2001.

[17] Op . Cit., Le ciment des choses, p. 20.

[18] Pour un point de vue exprimant un glissement de la métaphysique à l’intérieur de la physique, voir l’ouvrage de J. Ladyman et D. Ross, Every Thing Must Go, Metaphysics naturalized, Oxford University Press, 2007.

[19] P. van Inwagen, op. cit., p. 292.

[20] J. Searle, The Construction of Social Reality, Traduction française C. Tiercelin, La construction de la réalité sociale, Gallimard, 1998, p. 17.

fin-du-monde


Le post-post… modernisme de Markus Gabriel ou le stade du chasseur-cueilleur

26 octobre 2014

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Le « nouveau réalisme » 1

Le livre de Thomas Nagel, Le point de vue de nulle part publié en 1986[1], commence ainsi : « Ce livre parle d’un seul problème : comment combiner la perspective d’une personne particulière à l’intérieur du monde avec une vue objective de ce même monde susceptible d’inclure la personne et son point de vue. C’est un problème que rencontre tout être vivant qui possède la capacité et la tendance à transcender son point de vue particulier et à concevoir le monde comme un tout. »

Près de 30 ans plus tard, un « jeune philosophe »  présenté par les media comme la « figure de plus en plus remarquée du paysage philosophique mondial » [2]… et, qui plus est, «  maîtrise près d’une dizaine de langues, dont le français, le chinois et le grec ancien[3] », reprend le questionnement du philosophe de New-York et, sans atermoiement, règle le problème : « Tout existe excepté le monde ! ». Mais qu’est-ce cela veut dire que le monde n’existe pas ? L’auteur Markus Gabriel nous l’explique et en tire les conséquences. D’un point de vue ontologique, on peut se demander si sa thèse est vraiment d’une bonne nouvelle !

Markus Gabriel

On pourrait, à première vue, se réjouir de voir paraître à l’adresse du grand public un livre de philosophie qui, tournant le dos au post-modernisme et à son bras-armé, le constructivisme, revient au réalisme sous une forme dite « nouvelle ». Le problème est que pour opérer ce retour, si l’on en croit l’auteur, il nous faudrait, une bonne fois pour toutes, en finir avec l’ambition de vouloir rendre compte de la structure fondamentale de la réalité considérée comme un tout. C’est que pour Markus Gabriel, le monde n’existe pas.

Le « nouveau réalisme[4] », dont se revendique l’auteur, s’inscrit dans une double rupture : d’abord avec la métaphysique puis avec le constructivisme. Gabriel définit la métaphysique comme la théorie qui « est censée décrire la réalité du monde, et non la manière dont le monde se manifeste à nous » (p. 11). Quant au constructivisme, il est l’idée qui soutient que les choses n’existent que comme elles se présentent à nous. Chercher alors à se déprendre du post-modernisme ne consiste pas pour Gabriel à renouer avec la métaphysique – dont le constructivisme n’est pour lui qu’une variante. En effet, le philosophe de Bonn entretient, tout au long de son ouvrage, un « ni-ni » lancinant (« ni constructivisme – ni métaphysique »), qui doit permettre de nous extraire de cette double impasse philosophique et de retrouver le juste chemin susceptible de donner un sens à nos existences. C’est que, selon lui, en simplifiant inutilement la réalité, la métaphysique et la post modernité échouent : monde privé de spectateurs pour l’une (la métaphysique) et monde de spectateurs pour l’autre (le constructivisme post-moderne).

La thèse centrale – le titre du livre est explicite – soutient donc que le monde n’existe pas et l’auteur, en trois chapitres, nous délivre une démonstration susceptible d’apporter de bonnes raisons d’y adhérer. Ensuite, un long quatrième chapitre installe le « nouveau réalisme » comme alternative à l’image hégémonique du monde des sciences de la nature (qui, se nourrissant de scientisme et autre réductionnisme, ne serait que fausseté). Enfin, trois chapitres balayant les champs de la religion et de l’art et pour le dernier faisant l’éloge de la télévision achèvent l’ouvrage au propos pour le moins ambitieux. Je n’évoque dans ce billet que la thèse centrale du livre. Deux billets suivront celui-ci : « Le nouveau réalisme 2 » répondra à Markus Gabriel et le troisième, « Le nouveau réalisme 3 » sera une recension du livre de Maurizio Ferraris, Manifeste du nouveau réalisme, qui vient de paraître chez Hermann.

Markus Gabriel

*

C’est quoi, au juste, le monde ? Le sens commun aura tendance à dire que le monde est la totalité des choses qui existent. Wittgenstein, dès le début du Tractatus logico-philosophicus précise :

1. Le monde est tout ce qui a lieu.

1.1 Le monde est la totalité des faits, non des choses.

A quel monde avons-nous vraiment affaire lorsqu’il n’est pas la totalité des choses (ce bureau, tous les crayons, les livres et les arbres, les animaux, etc.) ? Que le crayon soit posé sur le bureau ou que le chat soit grimpé dans un arbre, voilà des faits. Gabriel distingue quant à lui, en plus des faits, les « choses », entités matérielles, des « objets » qui ne se déploient pas nécessairement dans l’espace et le temps. Les objets des souvenirs, par exemple, n’existent pas sous le mode matériel. Des objets peuvent aussi être rêvés, des « licornes en uniforme de police sur la face cachée de la lune », ça existe, insiste Gabriel ! En fait, le monde est bien plus grand que l’univers qui n’est qu’une « province ontologique » du monde. En revanche, ce qui n’existe pas, c’est le monde comme entité censée comprendre tout. On l’aura compris, c’est la thèse souveraine : le monde n’apparaît pas dans le monde. Donc le monde n’existe pas.

Pour Gabriel, le monde est organisé en domaines d’objets. Il est le domaine d’objets qui contient tous les domaines d’objets. C’est qu’il y a beaucoup d’objets et de domaines d’objets dans le monde. Et l’univers, même s’il est de taille impressionnante, n’en est qu’un parmi beaucoup d’autres. Puis beaucoup de domaines d’objets sont aussi des domaines de parole. Quelques domaines d’objets ne sont d’ailleurs que des domaines de parole. Le monde n’est donc ni la totalité des objets ou des choses ni la totalité des faits. Il est, selon la formule de Heidegger, le « domaine de tous les domaines ».

Pour raffermir ce cadre ontologique, l’auteur lance alors ses premières critiques contre ce qui semble être la visée principale de son travail : l’image du monde des sciences de la nature. Gabriel l’affirme, le domaine de la science, que l’on nomme « univers », n’est qu’un domaine parmi les autres. Alors penser que ce qu’elle dit de nous serait vrai, que nous ne serions, par exemple, qu’un amas de particules qui se prendrait pour un être humain, c’est vraiment sombrer dans le néant (p. 37). Parler de particules ou de cordes vibrantes à propos d’objets qui ne sont pas du domaine de la science est précisément, selon l’auteur, l’exemple-type de la cause de la perte du sens (p. 43). La physique est aveugle à tout ce qu’elle n’étudie pas, souligne le philosophe. D’autres objets qui ne sont pas du domaine de la physique existent, martèle-t-il. Toutefois, pour asseoir l’existence de ces entités, il faut argumenter contre la thèse matérialiste[5] (et en sous-main contre toute métaphysique). Ainsi à des questions qui constituent l’un des foyers les plus discutés en philosophie contemporaine de l’esprit et qu’il formule ainsi, « Comment expliquer que des états du cerveau soient certes matériels, mais se rapportent, sous forme d’objets imaginaires, à des objets matériels ? Comment des objets matériels peuvent-ils parler de quelque chose qui n’est pas matériel ? » (p 47), Gabriel, expéditif, répond  que la thèse matérialiste porte en elle une contradiction. Pour l’auteur, matérialisme et éliminativisme ne semblent pas devoir être discernés. On peut alors exprimer l’argument de Gabriel de la manière suivante :

  1. Le matérialisme est une pensée qui affirme que tout est matière.
  2. Pour affirmer (1), il faut reconnaître l’existence d’une pensée qui n’est pas de la matière.
  3. C’est contradictoire.

Vient ensuite la confirmation que le matérialiste qui cherche à étayer sa thèse ne peut pas aboutir puisqu’il s’auto-réfute :

  1. Tout est matière.
  2. Ce qui rend vrai (1) est un état physique (neuronal) du cerveau du matérialiste.
  3. Une pensée n’est pas vraie du fait qu’elle est un état du cerveau. La vérité d’une proposition n’est pas identique au fait que quelqu’un se trouve dans un certain état neuronal. Et comme une proposition philosophique qui traite de la vérité doit être vraie selon ses propres critères…
  4. Le matérialisme n’est pas une pensée matérialiste.

On l’aura compris, pour se délivrer du diktat du physicalisme et du matérialisme, il faut rompre avec l’hégémonie de cette « province ontologique » du monde de la science qui prétend nous dire tout ce qu’il est. Si l’argument apparaît dans sa rude simplicité – et l’on peut sûrement lui apporter quelque objection et je le ferai dans le prochain billet -, il dégage cependant la voie pour « une analyse sans parti pris de ce qui existe » (p. 185). Mais laissons pour l’heure le matérialisme, qui est un point de vue métaphysique qui présuppose l’existence du monde comme un tout, et considérons la conséquence de cette conclusion pour l’ontologie.

*

Qu’il n’y ait qu’une substance, un « superobjet » comme l’écrit Markus Gabriel, n’est donc pas l’option métaphysique qu’il soutient. Si le monde n’existe pas, on ne peut être moniste. Le « superobjet »  du monisme serait la somme méréologique de toutes les propriétés… et la sentence de Gabriel est définitive : c’est faux ! « Il [le monisme] est même nécessairement faux. » (p. 88)  Quant à être dualiste… ?  « Pourquoi deux [substances] et pas vingt deux ? » (p. 84) s’exclame-t-il. Le monde comme « domaine de tous les domaines » est, pour lui, pluraliste.

Si le monde n’existe pas il y a bien cependant quelque chose qui arrive. Ce quelque chose arrive dans un domaine et apparaît dans un champ de sens, explique l’auteur. Quand il considère sa main gauche par exemple, il se dit que c’est une main et que c’est aussi un assemblage de particules. Elle pourrait pareillement être un ustensile pour porter des aliments à la bouche. Ainsi, selon le champ de sens, la main du philosophe sera alors soit un objet du domaine de la science physique (assemblage de particules), ou un autre du domaine de la biologie (un membre antérieur d’Homo Sapiens) ou encore un objet du domaine de la cuisine (ustensile), etc. « Exister » ne consiste donc pas pour un objet à avoir certaines propriétés mais à apparaître dans un champ de sens (p. 103). Voilà donc ce qui existe : tout ! Et ce « tout », d’une insondable diversité, apparaît dans des champs de sens. « Les champs de sens sont les unités ontologiques fondamentales. » (p. 75).

L’introduction des champs de sens est donc ce qui permet à l’auteur d’écarter définitivement le monde comme un tout. En effet, puisque l’existence est conditionnée à l’apparition dans un champ de sens, aucune pensée sur le monde « comme un tout », puisqu’il est impossible qu’il apparaisse dans un champ de sens, ne porte de condition de vérité. Bref, « Tout ce qui existe, tout ce qui apparaît, témoigne finalement que le monde n’existe pas » (p. 114).

En effet, si l’existence est toujours une « existence dans un champ de sens spécifique » (p. 129), il nous est impossible d’adopter ce fameux « point de vue de nulle part » dont parle Thomas Nagel. Nous sommes toujours situés quelque part et ne contemplons jamais la réalité depuis nulle part. De cette impossibilité de pouvoir nous décentrer, Gabriel conclut que l’image scientifique du monde est totalement fausse (p. 147). Elle est fausse car il n’y a pas, dans le monde de Gabriel, de suprématie d’un domaine sur les autres. Il écrit :

 « Les sciences ne livrent pas d’explication du monde, elles expliquent tout ce qu’elles savent déchiffrer, une molécule, une éclipse de soleil, une ligne dans un roman ou une faute de logique dans une argumentation. Prendre conscience que le monde n’existe pas nous aide à nous approcher de la réalité et à comprendre que nous sommes des êtres humains. C’est un fait que les humains se meuvent dans l’esprit. » (p. 192).

Et quand le naturaliste, selon lui, affirme que rien ne saurait exister en dehors de son domaine et que tout le reste est une illusion, il commet une double erreur : ontologique et épistémologique. Erreur ontologique : ce qui existe est immensément plus vaste que ce que le naturaliste nous donne à voir. Erreur épistémologique : son point de vue de nulle part est inaccessible.

L’éternel retour du « réalisme », ici la tendance artistique des années 60

*

Mais où cette désarticulation du monde peut-elle bien nous conduire ? Gabriel parle de « bonne nouvelle » et de « pensée consolatrice » et à l’issue de nos réflexions, de « rire libératoire » (p. 276-277). Mais ce démantèlement du « tout » ne traduit-il pas une méfiance envers le réalisme même dont se prévaut l’auteur en le certifiant de « nouveau » ?  Le réalisme peut-il vraiment se résumer à dire et à redire que tout existe sauf le monde ? Etre réaliste ne consiste pas à seulement à affirmer que « la réalité existe ! » Et à quoi peut bien servir cette idée que le monde n’existe pas, qu’il n’y aurait que des champs de sens qui prolifèrent, se croisent et se décroisent et au sein desquels émergeraient des objets ? La réponse de Gabriel est simple : renoncer enfin à toutes les représentations du monde – toutes fausses évidemment ! – et en finir avec la plus prétentieuse d’entre elles : l’image des sciences de la nature.

La représentation scientifique du monde, ce nihilisme moderne (p. 193) serait donc un échec[6]. Mais comment prétendre que certaines choses « sont » et réduire ce que nous dit la science à un champ de sens digne d’un magasin d’objets trouvés au milieu d’autres champs de sciences dans lesquels on trouve des licornes et autres chimères ?

Dans cette ontologie, qui par définition est sans substrat, il est donc vain de vouloir rechercher un principe organisateur qui relierait le tout. Le monde – explosé, éclaté, éparpillé parmi les champs de sens – n’existe pas. Reste alors à chacun à faire surgir ses propres objets dans la profusion de champs de sens… Mais qu’est-ce que tout cela veut dire ? Peter Simons suggère, qu’en métaphysique, l’on commence par une première approche qu’il nomme le stade des « chasseurs-cueilleurs. On rassemble autant de sortes de différents objets putatifs que l’on peut trouver[7]. » Ensuite, il s’agit de trier, réduire, voire éliminer certains d’entre eux, puis d’arranger le « tout » en un vaste système intelligible. Gabriel n’apparaît-il pas dans ce processus comme un chasseur-cueilleur qui regarde sa pléthore d’objets qui s’entassent et pour laquelle il se refuse à fournir le moindre arrangement ? La négation du « tout » du monde ne conduit-elle pas à renoncer à toute idée de progrès en philosophie ? Mais n’est-ce pas là une thèse centrale du post-modernisme avec lequel Gabriel voudrait rompre ? Alors, est-il vraiment possible que le monde n’existe pas ? Qu’aucun principe d’unité ne maintienne les choses ? Que nous ne puissions pas nous atteler à la tâche d’avoir à dresser un inventaire du monde ? D’identifier les catégories sous lesquelles tombent les objets, les entités ? Pourquoi devrait-on mettre fin à une discipline, qui soit en quête des invariants dans tous les domaines afin de les appliquer à tous les domaines de l’être ? Pour le dire autrement, peut-on raisonnablement se débarrasser de la métaphysique ?

Markus Gabriel 2

Le prochain billet, qui essaiera de répondre à quelques unes de ces questions, sera consacré au réalisme métaphysique.

Notes 

[1] The View from Nowhere, Oxford University Press, traduction française S. Kronlund, Le Point de vue de nulle part, L’éclat,‎ 1993.

[2] http://www.lesinrocks.com/2014/09/30/livres/markus-gabriel-existe-excepte-monde-11526996/

[3] http://www.franceculture.fr/personne-markus-gabriel

[4] « Le nouveau réalisme est peut-être l’unique mouvement philosophique dont on peut exactement déterminer la date de naissance : c’était le 23 juin 2011 à 13h30 au restaurant “al Vinacciolo”, 29 rue Gennaro Serra, à Naples. » écrit Maurizio Ferraris dans un article de 2013 que l’on peut lire sur le blog du Séminaire de Métaphysique de l’université d’Aix-en-Provence.

[5] Le physicalisme « affirme que tout ce qui existe figure dans l’univers et peut ainsi être étudié par la physique ». Le matérialisme, quant à lui, est l’affirmation que tout est matière.

[6] Attention, la critique de Gabriel n’est pas une critique de l’activité de la science mais de sa prétention à donner une image absolue de ce qu’est la réalité.

[7] « Pourquoi presque tout est une entité », dans La Structure du monde, objets, propriétés, états de choses, renouveau de la métaphysique dans l’école australienne de philosophie, p. 266, Vrin, 2004.


Symposium International « OBJET & PERSONNE » à Aix-en-Provence

5 octobre 2014

Quand la métaphysique contemporaine rencontre la problématique de l’humain « augmenté »…

Sans titre 1

Les 16, 17 et 18 octobre 2014

Le Séminaire de Métaphysique de l’Université d’Aix-en-Provence

propose trois journées d’études sur le thème

Objet et personne

 

*

 

Au programme de ces journées (organisées par Jean-Maurice Monnoyer et coordonnées par Bruno Langlet et Nil Hours) :

  • L’instance métaphysique de la personne
  • L’existence personnelle, l’organisation du vivant et la personne duale
  • Animaux et personnes : vers une anthropologie dynamique

Affiche final - copie

Inscription au colloque : cliquez ici 


Le corps et l’esprit : une recension

3 octobre 2014

Stéphane Dunand[1] a rédigé un compte-rendu exhaustif de mon livre Le corps et l’esprit : essai sur la causalité mentale (Vrin, septembre 2013) pour la revue L’oeil de Minerve.

 

l'oeil de minerve

« Nous avons l’impression d’être des agents. Nous supposons que nos pensées, parmi lesquelles nos croyances, nos désirs et nos sensations, produisent des effets physiques. Mais être véritablement des agents supposerait la réalité de la causalité mentale, à savoir à la fois la réalité des pensées et celle de leur pouvoir de faire une différence physique. C’est la réalité de ce pouvoir que le livre de F. Loth, Le corps et l’esprit, s’attache à établir. »

…/… [lire la suite]

[1] Stéphane Dunand est le traducteur du livre-maître de David Chalmers L’esprit conscient chez Ithaque, ainsi que de nombreux articles de Jaegwon Kim. Sa thèse de doctorat s’intéresse à la question de la réalité des couleurs.


Tous dualistes ! Même Daniel Dennett ?

27 septembre 2014

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Daniel-Dennett1

Où suis-je ?

Le philosophe Daniel Dennett a écrit une fiction[1] dans laquelle son corps, pour des raisons très secrètes de récupération d’ogive nucléaire férocement radioactive, a dû été séparé de son cerveau. Alors qu’il (son corps) effectuera la délicate mission de récupération à Tulsa, Oklahoma, son cerveau sera conservé à l’abri à Houston, Texas. Dennett décrit ainsi le pourquoi et le comment de l’intervention chirurgicale :

« …/… Aucun moyen n’avait été trouvé pour protéger le cerveau contre ces rayons mortels, qui étaient apparemment inoffensifs pour les autres tissus et organes du corps. Aussi avait-il été décidé que la personne qui irait récupérer l’ogive partirait sans son cerveau. Celui-ci serait conservé en sûreté en un lieu où il pourrait exercer ses fonctions de commande normales par l’intermédiaire de liaisons radio perfectionnées. Allais-je accepter de subir une intervention chirurgicale au cours de laquelle on extrairait totalement mon cerveau pour le placer dans un système de survie ? Au fur et à mesure qu’ils seraient sectionnés, chacun des canaux d’entrée et de sortie seraient rétablis à l’aide d’une paire d’émetteurs-récepteurs radio micro-miniaturisés dont l’un serait connecté au cerveau, et l’autre aux queues neurales du crâne vide. Aucune information ne se perdrait, la liaison serait entièrement préservée. Au début, j’étais un peu réticent. Est-ce que ça marcherait vraiment ? Les neurochirurgiens m’ont encouragé : « Dites-vous, m’ont-ils conseillé, qu’il ne s’agir que d’un étirement des nerfs. Si votre cerveau était déplacé de quelques centimètres dans votre crâne, il n’y aurait aucune répercussion au niveau de votre esprit. Eh bien, nous allons simplement rendre les nerfs indéfiniment élastiques en y soudant des petits appareils de liaison radio. » »

*

L’opération se passe au mieux. Notre philosophe sort peu à peu de son anesthésie et se réveille. Et quand, encore un peu dans le cirage, il pose la question « Où suis-je ? », l’infirmière lui répond « A Houston Monsieur Dennett. »

Après un temps de réflexion, l’opéré à qui l’on a retiré le cerveau pense qu’il y a de grandes chances pour que cela soit vrai. Puis on lui tend un miroir et le convalescent ne peut que constater que l’opération a parfaitement réussi. Petit détail cependant : deux petites antennes scellées au sommet de son crâne apparaissent, très fines, quelque peu scintillantes… mais tellement discrètes que très vite on les oublie.

Dès qu’il va mieux, il veut aller voir son cerveau qu’il découvre flottant dans une cuve contenant un liquide qui lui rappelle la limonade. Couvert de circuits imprimés et entortillé dans une connectique savante, il demande au chef de projet s’il s’agit bien là de son cerveau. « Appuyez sur l’interrupteur de l’émetteur de sortie, sur le côté de la cuve, et vous verrez bien », répond alors le responsable du laboratoire. Pressant alors le commutateur d’arrêt, Dennett illico s’écroule et tombe dans les bras des techniciens. Très vite, on rebascule l’interrupteur sur « on » et notre philosophe retrouve peu à peu ses esprits… son équilibre et son sang-froid. Assis alors sur une chaise pliante, en train de regarder son cerveau il s’essaie à penser : « Me voici donc, flottant sur un liquide en ébullition, dévisagé par mes propres yeux », mais il n’y parvient pas. Il essaie pourtant de projeter cette pensée dans la cuve, comme pour la présenter à son cerveau mais rien n’y fait. Pourtant Dan Dennett, grand défenseur de l’idée que les processus de pensée se déroulent quelque part dans son cerveau et connu de ses pairs pour son engagement physicaliste, ne sait plus où il se trouve. Ou si – en dehors de la cuve. Justement là où n’est pas son cerveau.

Mais Dennett n’est pas un genre de philosophe à lâcher prise aussi facilement. Il veut parvenir à penser – c’est qu’être physicaliste au sujet des personnes c’est penser qu’elles sont situées dans l’espace – qu’il est bien dans la cuve et se lance dans une série d’exercices mentaux, jouant entre « ici » et « là-bas ». Il peut alors sans problème penser à tous les « là-bas » possibles : la pelouse à l’entrée du laboratoire, l’autre bout de la ville de Houston ou encore là, oui là, cette tache de rousseur sur son bras, mais le problème de l’ « ici » dans cette cuve, non, désespérément cela ne marche pas. En fermant les yeux, il parvient toutefois par instant à se détacher de lui mais ça ne dure pas et surtout il n’est jamais sûr du résultat. « Comment savoir quel lieu est désigné par « ici » quand je pense « ici » ? » Faut-il en conclure que l’endroit où se trouve une personne n’est pas là où se trouve son cerveau ? Dennett commence à imaginer des solutions… « Où suis-je ? » se demande-t-il ? Il distingue trois possibilités :

(a) Là où se forme cette pensée ? Dans mon cerveau flottant là, dans la cuve ?

(b) Ou ici, entre mes oreilles, là où elle semble s’être formée ?

(c) Ou nulle part ? Ou plutôt partout où je pense être ?

La possibilité (a) pousse Dennett à imaginer que s’il commettait un délit à Tulsa, plutôt que récupérer l’ogive nucléaire, par exemple un hold-up, et qu’il soit arrêté, il saurait où aurait lieu le jugement ? A Houston, là où se trouve le cerveau qui a manigancé l’affaire où à Tulsa là où il aurait été pris ? Selon cette possibilité, c’est à Houston qu’aurait lieu le procès et la sentence prononcée ferait certainement passer son cerveau de la cuve à la prison. Quant à Dennett, il serait simplement et curieusement libre.

La possibilité (b) évoque la fameuse question que se posait John Locke en se demandant ce qu’il adviendrait si l’âme d’un prince venait à informer le corps d’un savetier. Autrement dit, si l’âme d’un prince était transférée, lors de son sommeil dans le corps d’un savetier. Un roi dans un corps de savetier ou seulement un savetier qui se prend pour un roi ? Et si dans les histoires modernes, la fable de Locke devient une transplantation de cerveau dans un corps, il est bien difficile de penser qu’une personne puisse fausser compagnie à son cerveau. Manifestement aucune de ces deux possibilités ne parviennent à satisfaire le philosophe décérébré.

La possibilité (c) quant à elle, alors que Dennett dans son histoire évoque une sorte d’entrainement à l’effort mental pouvant conduire à un changement de point de vue (comme un changement de perspective lorsque l’on observe un cube de Necker), permettant ainsi de passer alternativement de son corps au cerveau décérébré, ne nous conduit-elle pas à penser que le lieu du soutènement de notre esprit, à savoir le cerveau,  n’est pas une donnée pertinente lorsque je me demande où je suis ? Lorsque Dennett, au sortir de son opération, voit son cerveau flottant dans la cuve, il ne parvient pas à penser autre chose que lorsqu’il évoque son « moi », il vise son corps décérébré – alors même que la chose qui produit cette expérience est située à l’extérieur de lui ! A partir du moment où la connexion entre le reste de notre corps et notre cerveau est bonne, qu’elle permet de communiquer de façon normale et qu’en plus l’expérience de notre sensibilité ainsi que nos compétences à contrôler ce corps ne sont pas affectées alors, aussi étrange que cela puisse paraître, la fiction de Dennett peut vouloir nous dire que nous n’avons pas besoin d’être dans l’espace lorsque nous utilisons le pronom singulier de la première personne : « je ».

Quelle sorte de chose est donc celui qui dit « je » ? Selon une posture dualiste, « je » ou « Daniel Dennett » ou « l’auteur du livre Darwin est-il dangereux ? » ou « vous » lorsque l’on s’adresse au philosophe Daniel Dennett ou « l’esprit de Dennett » voire « l’âme de Dennett », etc. – selon le dualisme donc, chacun de ces termes ou expressions se réfère à une chose qui n’est pas composée de particules élémentaires et qui n’est pas observable par les sens. Une chose sans masse ni gravité et qui, justement, n’a pas de position dans l’espace. Bref, je peux concevoir que mon corps n’existe pas finalement. Je peux même concevoir qu’aucun être de nature physique existe – toutefois, je ne peux pas concevoir que je n’existe pas ; donc, je ne suis pas mon corps (ni mon corps décérébré ni ce cerveau devant moi).

Bref, je peux soutenir que l’hypothèse étonnante qu’à supposer j’existe et qu’aucune chose physique n’existe (autrement dit que je n’ai pas de corps !) est une hypothèse qu’il est possible de prendre en compte. Mais l’hypothèse que je n’existe pas n’est pas une hypothèse que je peux prendre en compte sans qu’elle soit absurde. En revanche, il est possible que ma certitude que j’ai un corps soit une illusion. Quant à moi, « moi, Dan Dennett », si je suis là, assis sur ma chaise pliante en contemplant mon cerveau, je dois exister.

Cette addition interprétative quelque peu hasardeuse et très cartésienne de la fiction « Where am I ? »n’est pas une pensée que Dennett entretient dans l’histoire. D’ailleurs, il écrit : « Mes divagations durent bientôt interrompues par les médecins de Houston qui désiraient tester ma toute nouvelle prothèse cérébrale avant de m’envoyer effectuer ma dangereuse mission. »

…/…

…/…

l’histoire ne s’arrête pas là… le scénario baroque va conduire notre « héros » à définitivement quitter son corps et à se replier vers Houston et l’auteur à imaginer des situations toutes plus baroques les unes que les autres mais qui se révèleront être de véritables pompes à intuitions[2].

*

Que les matérialistes et autres philosophes naturalistes se rassurent. A ce jour Dan Dennett est toujours physicaliste et poursuit son programme d’emboîtement du point de vue de la première personne dans celui de la troisième personne. Concernant le moi cartésien, il n’existe pas et le dualisme est faux. En revanche, le moi qui donne à notre vécu son trait subjectif, il a besoin d’un cerveau pour qu’il se réalise. Toutefois, on n’échappe pas à cette impression qu’il y a un auteur à nos pensées à l’intérieur de nous, et que cet auteur c’est « moi ». Mais, pour le naturaliste, il s’agit juste d’ « une combinaison d’événements électrochimiques » que nous commentons grâce à notre capacité linguistique. Le Moi est donc pour Dennett l’expression d’une unité abstraite, « une abstraction définie par les myriades d’attributions et d’interprétations (y compris de soi) qui ont composé la biographie du corps vivant dont il est le centre de gravité narrative.[3] »

Mais la fiction et les pensées de Dennett, entre une récupération d’ogive dans l’Oklahoma et une décérébration au Texas, épuisent-t-elles la question métaphysique de savoir où suis-je ?

Notes :

[1] http://www.lehigh.edu/~mhb0/Dennett-WhereAmI.pdf, “Où suis-je?” version française de Jacqueline Henry dans D. Hofstadter et D. Dennett, Vues de l’esprit, fantaisies et réflexions sur l’être et l’âme,  Intereditions, 1987.

[2] D. Dennett, Intuition Pumps and others Tools for Thinking, Allan Lane Editions, 2013.

[3] La conscience expliquée, 1993, 1986, Odile Jacob, trad. P. Engel, chapitre 12.


Récapitulons – saison VIII

2 août 2014

hollande

Année 2013-14

Récapitulation VII

Août 2013

Parution, chez Vrin, de mon travail de recherche sur la causalité mentale. La relation du corps et l’esprit est abordée à travers le problème de la causalité mentale.

Septembre

« Ce n’est donc pas parce que l’on divise le monde en différentes entités physiques, chimiques, biologiques et qu’en plus on subdivise certaines d’entre elles en différentes entités mentales, que ces divisions constituent des différences ontologiquement profondes. »

Octobre

Au sujet de la publication de l’ouvrage de Thomas Nagel Mind and Cosmos. Le livre est controversé car il pose la question de la limite de l’enquête scientifique et, dénonçant la position standard du réductionnisme (voir le compte-rendu du livre dans la revue nonfiction), le darwinisme en particulier, il cherche à ouvrir une nouvelle perspective téléologique.

Novembre et décembre

« Si nous sommes des agents, de véritables agents, alors nous avons des pouvoirs causaux ! »

Janvier

Mort du philosophe Johnathan Lowe, défenseur d’une conception réaliste de la métaphysique comme discipline autonome.

Février

Incitation à nous tourner franchement vers la métaphysique, c’est-à-dire à nous demander directement ce qu’est le mental, la sorte de « chose » qu’il est.

Avril

Quand le cinéma examine le problème de l’identité personnelle. Après le corps de John Malkovitch que Spike Jonze nous permettait de visiter et de contrôler, c’est autour de la voix de Scarlett Johansson d’habiter un système d’exploitation et d’y persister, à la manière d’une personne, sous le doux nom de Samantha.

Traduction, avec Dominique Berlioz, du livre commun,  écrit par E. Anscombe et P. Geach, Three Philosophers,en 1961. Un exposé majeur de métaphysique analytique.

Mai

Mort d’un des plus grands philosophes contemporains, David Armstrong. 

Juin

Panique philosophique dans le numéro de Mai de la revue Cités. Frédéric Nef dans un article intitulé « Et voilà pourquoi votre fille est muette » répond à la narration de Juliette Grange.

Les avancées des neurosciences doivent-elles nous faire abandonner la métaphysique ? 

 Juillet

Acte 2 de la réponse à Juliette Grange. Cette fois, c’est  Jérôme DokicPascal Engel et Frédéric Nef qui répliquent au tableau fantaisiste et inquiétant de J. Grange. « Les philosophes français sont-ils des bigots ? ». 20 co-signataires se joignent aux auteursAnouk Barberousse, Université de Lille 1, Dominique Berlioz, Université de Rennes I, Jacques Bouveresse, Collège de France, François Clementz, Université d’Aix-Marseille, Alain de Libera, Collège de France, Vincent Descombes, EHESS, Filipe Drapeau Contim, Université de Rennes I, Michel Fichant, Université Paris IV, Jean Gayon, Université Paris I, Max Kistler, Université Paris I, Pascal Ludwig, Université Paris IV, Jean Maurice Monnoyer, Université d’Aix-Marseille, Kevin Mulligan, Université de Genève, Ruwen Ogien, CNRS, Elisabeth Pacherie, CNRS, Joëlle Proust, CNRS, Christine Tappolet, Université de Montréal, SOPHA, Claudine Tiercelin, Collège de France, Marcel Weber, Université de Genève, Francis Wolff, ENS Ulm.

Publication de mon article qui reprend le problème qui se pose lorsque l’on se demande comment les états mentaux peuvent être la cause d’événements physiques. C’est dans la revue IGITUR, Arguments philosophiques.


Le problème de la causalité mentale et l’impasse du physicalisme non réductionniste

19 juillet 2014

 

Le désir de me désaltérer et la croyance qu’il y a de l’eau fraîche dans le réfrigérateur sont bien la cause de mon déplacement vers ce réfrigérateur. N’est-ce pas ?

IGITUR - Arguments philosophiques

L’article qui vient d’être publié dans la revue Igitur reprend le problème qui se pose lorsque l’on se demande comment les états mentaux, qui nous apparaissent dénués de propriétés physiques (une croyance qu’il y a de l’eau fraîche dans le réfrigérateur n’est, par exemple, assujettie à aucune force de gravité ou de magnétisme), peuvent néanmoins être la cause d’événements physiques.

Comment séparer le mental du physique alors que l’on sait qu’il y a toujours une cause physique à tout événement physique ? L’article donne des raisons de rejeter les solutions préconisées par la thèse standard dite « physicaliste non réductionniste » et préconise qu’une identité entre le physique et le mental revienne au centre de la métaphysique appliquée à l’esprit.


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