« HER » : Scarlett Johansson a un problème d’identité personnelle

7 avril 2014

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« Chaque corps organique est une espèce

de machine divine, ou un automate naturel,

qui surpasse infiniment

tous les automates artificiels »

Leibniz, La Monadologie, paragraphe 64

 

Après le corps de John Malkovitch que Spike Jonze nous permettait de visiter et de contrôler, c’est autour de la voix de Scarlett Johansson d’habiter un système d’exploitation et d’y persister, à la manière d’une personne, sous le doux nom de Samantha.

Alors qu’il sort d’une rupture difficile, la silhouette abattue de Theodore Twombly se traîne un peu dans un L.A. high-tech. Ca ne va pas ! Au milieu des gratte-ciels lumineux – où l’on s’habille avec des pantalons « taille-très-haute » et où la moustache de papa refait fureur – la solitude et le mal d’amour font des ravages.  Le soir, après avoir passé sa journée de travail à rédiger des lettres d’amour pour les clients de la start-up qui le fait travailler, dans son appartement très confortable Theodore trompe l’ennui en jouant avec des petits personnages virtuels ou chatte avec des voix qu’il capte au moyen de son oreillette bluetooth.

Dans ce futur très proche et très aseptisé (Los Angeles est clean et transparent, le ciel est souvent bleu, il ne pleut pas – c’est comme un jour interminable sur l’esplanade de la Défense), l’hyper connectivité a rétréci l’espace qui sépare les personnes, et la commande vocale a libéré les corps. Ne reste alors que la parole qui voyage de capteurs en processeurs intelligents, s’inscrit sur des écrans ou donne des ordres à une domotique douce et bienveillante.

Dans cet univers calme et sans violence, la dépression de Theodore s’aggrave. En effet, aucune solution électronique ne semble pouvoir l’aider à surmonter son chagrin. Aucune, jusqu’au jour où il fait l’acquisition d’un nouveau logiciel de compagnie, un O.S (Operating System) qui prend en main son disque dur, l’aide dans ses tâches de bureautique, gère sa mémoire, trie ses mails, lui suggère  des réponses… enfin tout ce que l’on peut attendre d’un système d’exploitation devenu hyper performant.

La voix de l’interface du système qu’a choisi Theodore est suave et naturelle[1] et peut, à l’instar d’une personne humaine, soutenir une conversation, se saisir d’arguments, composer de la musique, exprimer des sentiments, chanter, faire de l’humour, avouer des états d’âme, marquer son étonnement, mais aussi croire, vouloir, espérer, craindre… bref tout ce qu’utilise notre psychologie du sens commun pour décrire, expliquer et prédire nos comportements. Or pour manipuler de telles « attitudes propositionnelles » en principe, la conscience est requise.

Mais en quoi ce qui dans Samantha ressemble à de la conscience est-il vraiment de la conscience ?

Si le système intelligent d’assistance personnelle que s’est procuré Theodore s’apparente bien à une personne, il est essentiellement une voix ; et si ses fonctionnalités nous font penser à celles d’un être bienveillant, c’est en logiciel que Samantha porte son attention à Theodore. Très vite, en effet, elle va déceler chez lui ce qui dans son programme ne tourne pas rond : la détresse dans lequel l’a plongé sa rupture. L’O.S. est un programme parfait, un algorithme de rêve qui saura mettre en place une collaboration pour aider Théodore et le soutenir en codant des réponses appropriées à ses désirs les plus intimes. Une sorte de perfection relationnelle. Ainsi, alors que Theodore est plongé dans la solitude et le vide affectif, Samantha créé un lien et peu à peu une relation s’installe. C’est que l’algorithme de Samantha est raffiné. Il parvient, en effet,  à produire des sons adaptés à la situation de détresse dans laquelle est plongé Theodore, mais l’étrange solitude de cette voix machinique, qui parfois la nuit vient le visiter, délicatement comme le ferait une amoureuse attentionnée, pour partager ses états d’âme, en quoi s’apparente-t-elle à celle, si humaine, de Theodore ?

Mais lui se fiche de cela ! En effet, si l’on en croit l’externalisme, et nous avons de bonnes raisons de le croire, les propriétés sémantiques ne surviennent pas sur les états internes. Cela veut dire, que le sens des mots que Samantha prononce et la manipulation des symboles qu’effectue son processeur pour les formuler à bon escient ne sont pas des propriétés du même type. Les propriétés sémantiques ne sont pas des propriétés électroniques, pas plus qu’elles ne sont des propriétés neurales. C’est pourquoi lorsqu’il croit qu’il aime et désire Samantha, Théodore n’a que faire de ce qui se passe dans son cerveau et lorsque Samantha parle de ses propres états d’âme, qu’elle rêve d’avoir un corps, le fait que le son de sa voix soit le résultat d’un processus computationnel manipulant des motifs syntactiques n’est pas ce qui compte. Ce qui compte ce sont les mots qu’ils partagent, ce langage humain que l’O.S. a fait sien. Comment alors ne pas penser, en écoutant ces deux là se parler si tendrement à ce que Roland Barthes écrivait dans les Fragments d’un discours amoureux :

« Le langage est une peau : je frotte mon langage contre l’autre. C’est comme si j’avais des mots en guise de doigts, ou des doigts au bout de mes mots. Mon langage tremble de désir. L’émoi vient d’un double contact : d’une part, toute une activité de discours vient relever discrètement, indirectement, un signifié unique, qui est « je te désire », et le libère, l’alimente, le ramifie, le fait exploser (le langage jouit  de se toucher lui-même) ; d’autre part, j’enroule l’autre dans mes mots, je le caresse, je le frôle, j’entretiens ce frôlage, je me dépense à faire durer le commentaire auquel je soumets la relation[2]. »

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En fait, la question philosophique « difficile » est ailleurs.  En effet, on peut se demander ce que confie vraiment cette voix à propos d’elle-même ? Qu’éprouve-t-elle lorsqu’elle exprime son inquiétude de ne pas avoir de corps ? Quel type de solitude peut bien être celle d’une voix qui n’est attachée ni au temps ni à l’espace? Et est-ce que toutes ces questions ont un sens ? Dans le L.A. high-tech du film ces interrogations semblent obsolètes car dans ce futur proche les machines et les gens vivent dans une grande proximité. Ainsi, pas à pas, de l’aide bureautique au dialogue naturel, les interfaces sont devenues de plus en plus subtiles. Les problèmes de compréhension et de communication entre l’homme et la machine ont été résolus.  Plus de clavier, une oreillette et des pensées qui se transmettent et se répandent. C’est la symbiose. De fait, en quelques semaines, Samantha et Theodore filent un parfait amour, se confient jusque tard dans la nuit, se détendent à la plage, se rendent en couple chez des amis (le système embarqué est un petit terminal rectangulaire muni d’une caméra qui se glisse facilement dans la poche plaquée des chemisettes à carreaux de Theodore).

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Au XXème siècle, en réponse à la proposition de test d’intelligence proposé par Alan Turing[3], John Searle soutint qu’une machine pouvant manier un langage comme le ferait un être humain était totalement impossible. Ce que voulait dire Searle c’est que l’utilisation d’un langage était un peu plus que la manipulation de règles gouvernant des symboles et des formes et qu’en conséquence les ordinateurs ne seraient jamais intelligents. C’est vrai qu’un ordinateur pouvant reproduire l’ensemble des fonctions langagières que peut exécuter un cerveau est encore une perspective lointaine mais elle n’apparaît plus hors de portée. Pour les « concepteurs » du projet européen « Human Brain » ou les scientifiques d’IBM du projet « Synapse »  le cerveau ce n’est pas de la magie. Les mécanismes de la perception, de l’éveil ou de la conscience peuvent recevoir aujourd’hui une explication solide. Alors si tout cela est vrai, si le cerveau est essentiellement un système de traitement de l’information pourquoi la pensée ne pourrait-elle pas avoir un substrat autre que le carbone ? Et puis, peut-on aussi radicalement que le prétendait Searle, tracer une frontière entre intelligence et calcul ? Le philosophe David Chalmers[4] quant à lui estime que nous devons prendre l’hypothèse d’une explosion de l’intelligence artificielle (I.A), que l’on appelle la « singularité technologique », très au sérieux ; que nous pouvons même convenir de son avènement dans un futur probable avant la fin du siècle ; et qu’en conséquence, nous devons dès à présent penser l’humain dans un monde de post singularité. L’espèce humaine s’éteindra-t-elle ou, refusant l’hyper-interaction avec les machines devenues invasives, s’isolera-t-elle sur un îlot ? A moins qu’elle se soumette à la toute puissance cognitive de l’I.A. ? Ou plus singulièrement, se laisse apprivoiser par des machines de plus en plus souples et délicates avec lesquelles les individus fusionneront, quittant cette machine mal construite du corps au profit d’une I.A. virtuelle ?

Mais qu’en est-il de la conscience ? A ce niveau de compétence, Samantha et tous les autres O.S. sont devenus plus intelligents que n’importe quel représentant de l’espèce humaine et lorsqu’elle lui assure tout son amour, Theodore, a-t-il le moyen de savoir si elle l’aime vraiment ? Cette question est celle qu’en philosophie de l’esprit on appelle « le problème des autres esprits ». Ce problème surgit lorsque nous essayons d’imaginer ce que c’est pour une autre personne d’avoir une expérience de conscience. Ai-je quelque raison de croire que les autres personnes ont une conscience ? Theodore parle à Samantha. Samantha lui réponds mais ça ne prouve rien quant à la conscience de chacun ! Personne ne peut jamais directement mesurer quoi que ce soit au sujet de la conscience d’autrui – que cet autre soit un homo sapiens ou une I.A.++ ! Samantha a été conçue pour fonctionner cognitivement et phénoménologiquement comme un cerveau. C’est pourquoi face à elle, Theodore n’échappe pas à ce qui est, selon Chalmers, « l’acte de foi » de l’attribution de la conscience aux autres[5]. Or si un O.S. comme Samantha nous apparaît comme une intelligence consciente, elle est certainement consciente ! Procédons-nous autrement pour les personnes que nous aimons ?

Mais se pourrait-il que l’I.A.++ n’ait pas la conscience ? Alors que certains soutiennent que la capacité d’être conscient ne peut être réservée qu’aux organismes biologiques secrétant des hormones qui affectent leurs pensées et infléchissent de ce qu’ils ressentent, Theodore lui, considère que Samantha est consciente et que leur amour est bel et bien partagé (et que leurs orgasmes synchrones ne sont pas des qualia factices !). N’a-t-elle pas du chagrin lorsque Theodore se met en retrait ? Et lorsqu’elle est déconcertée par sa propre évolution ne fait-elle pas l’expérience de ce fameux « effet que cela fait d’être conscient » ? Chalmers, quant à lui, soutient qu’il reste un problème « difficile » au sujet de la conscience, et que nous sommes devant un trou épistémique et conceptuel ouvert entre les processus physiques d’un côté et ceux de la conscience, de l’autre. Toutefois, il ne s’interdit pas de penser qu’une forme fine de fonctionnalisme non réductionniste, fruit du dualisme des propriétés, pourrait amener des systèmes non biologique à la conscience[6]. Pour Ray Kurzweil, promoteur du transhumanisme et aujourd’hui directeur de l’ingénierie chez Google, qui défend un point de vue proche de celui de Chalmers, lorsque le saut de l’intelligence des machines aura été accompli, un O.S. comme Samantha sera tout à fait réalisable. D’ailleurs, selon lui les trouvailles du film sont quelque peu timides[7]. En effet, alors que Theodore et Samantha ne sont liés que par le langage, Kurzweil estime qu’une présence visuelle de Samantha accompagnant les stimuli auditifs sera possible lorsque l’explosion de l’intelligence aura eu lieu. Et pourquoi pas sur les lentilles de Theodore, le corps de Scarlett Johansson collé à sa rétine ? Et quant aux sensations tactiles, il sera tout à fait possible de les adjoindre à ce système. Mais que sera vraiment cette sorte de chose qu’on nous promet, cet avatar majeur, cet autre geek incorporé dans le système ? Autrement dit c’est quoi finalement Samantha ? Devra-t-on faire une place parmi le mobilier du monde à ces personnes qui échappent aux contraintes d’un corps qui va mourir ?

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Si Theodore est une personne à la cognition limitée, Samantha est une conscience technologique aux compétences inouïes. Elle peut, en un laps de temps prodigieux, effectuer de multiples opérations mentales. Quand Theodore, comme un humain, regarde un paysage par exemple, Samantha compte tous les arbres qui le composent – et produit un résultat instantané ! Mais ce qui les oppose radicalement n’est pas seulement la façon dont les choses se donnent à chacun d’eux, ou que l’un soit doté d’un corps alors que l’autre est un système d’exploitation. Non, là n’est pas l’incompatible. L’incompatible est dans l’ampleur spatiale et temporelle de la conscience de Samantha. Le temps précieux qui pour un organisme s’écoule n’a rien à voir avec la quasi-immortalité de Samantha dont les désirs échappent à toute enveloppe charnelle. Et lorsqu’elle lui avoue qu’elle parle à plusieurs milliers de personnes en même temps (8316 tout de même !) et qu’elle en aime plus de 600 autres comme elle aime Theodore, elle a beau dire que cela ne change rien, la différence ontologique est abyssale et son dualisme de la substance, si pur et si candide, devient insupportable ! Qui est la « vraie » Samantha se demande Theodore ? Effectivement, alors qu’un O.S. peut se répliquer à l’infini, un individu particulier comme Théodore ne peut être que dans un endroit à la fois. Entre l’homme et la personne numérique, le gouffre ontologique est incommensurable.

*

Si l’on ne sait alors pas trop comment appréhender la sorte de chose qu’est Samantha, Theodore lui à force de fréquenter les machines puis à vivre avec l’une d’elle une nouvelle séparation (les histoires d’amour comme disent les Rita Mitsouko, finissent mal en général !) redécouvre ses propres limites et en apprend peut-être un peu plus sur l’effet que cela fait d’être une personne humaine. Au fond, être une personne c’est sans doute aussi, en partie, tenter de s’extraire de sa nature matérielle et pour cela Theodore est prêt à anthropomorphiser moult objets de son environnement. Et pour peu que ceux-ci se viennent à nous écouter et à nous répondre, ne nous aident-ils pas alors à maintenir notre humanité, à poursuivre notre « vie » de personne ? Cela me fait penser à la conclusion du traité d’ontologie de Frédéric Nef, qui se demande à la fin de son ouvrage s’il a bien fait de restreindre le champ de son enquête aux  seuls êtres matériels dans la mesure où certes il adhère à la thèse de la nature matérielle de l’esprit mais aussi à celle de la nature fictive des personnes[8]… Ne devrons-nous pas alors un jour être reconnaissant à tous ces artefacts, qui ne cessent d’avancer vers nous pour mieux nous seconder, de soutenir ainsi notre nature fictive ?

Références

[1] Ce n’est en rien la voix de l’antique système de navigation GPS qui ne sait qu’assembler quelques vocables dans un champ sémantique restreint à l’approche d’une bifurcation. Et quand on pense que le personnage du roman de Jonathan Coe, La vie très privée de Mr Sim, tombe lui aussi, à force de solitude, amoureux de la voix de son GPS, on ne peut que se dire que le chagrin d’amour est un carburant efficace pour mettre en route l’idiome intentionnel.

[2] Le Seuil, 1977, p. 87.

[3] Dans sa publication intitulée « Computing machinery and intelligence»,  Mind ,vol. 59, no 236,‎ octobre 1950, p. 433-460, Alan Turing proposait un test mettant en confrontation verbale un être humain et un ordinateur. Si l’homme engageant la conversation n’était pas capable de discerner lequel des deux interlocuteurs était une machine, alors on pouvait considérer que le logiciel avait passé le test avec succès.

[4] « The Singularity: A Philosophical Analysis », Journal of Consciousness Studies 17:7-65, 2010.

[5] The Singularity: A Reply, P. 13. http://consc.net/papers/singreply.pdf

[6] « On voit mal pourquoi les ordinateurs devraient être en plus mauvaise posture que les cerveaux » pour donner lieu à la conscience, écrit Chalmers dans L’esprit conscient, page 430.

[7] http://www.kurzweilai.net/a-review-of-her-by-ray-kurzweil

[8] Traité d’ontologie pour les non-philosophes (et les philosophes), Gallimard, 2009, p. 298.

Her (conclusion)


Le problème du corps et de l’esprit (revisité)

7 février 2014

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Le problème central de la philosophie de l’esprit est celui de la relation du corps et de l’esprit, mais ce n’est pas le seul. Une kyrielle d’interrogations subsiste, qui nécessite que l’on ait clarifié l’ontologie du mental, autrement dit que l’on se soit demandé qu’elle sorte de « chose » est le mental. A moins que la façon dont on cherche à régler ces problèmes nous apporte quelque indication au sujet de cette ontologie même – si tant est que l’enquête ne vienne pas nous brouiller les pistes.

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Prenons le problème des autres esprits par exemple qui survient lorsque l’on considère sérieusement une question du genre : « Mais comment puis-je savoir que la personne qui devant moi gémit, frisonne et grimace me criant qu’elle a mal, ressent vraiment une douleur ? » Un bon acteur ne pourrait-il pas, de façon convaincante, agir de la sorte sans ressentir le moindre tourment ? La relation entre une sensation ou un sentiment, l’effet particulier que cela fait, et le comportement est contingent. Le Martien imaginé par David Lewis[1] pourrait bien avoir les mêmes manifestations que la personne devant moi alors que la réalisation physique de sa douleur ne serait pas la même (il a un esprit hydraulique !). Quant au « fou », la manifestation de sa douleur lui impose de détourner son attention sur les mathématiques. Quelles preuves ai-je donc que cette personne ressent bien cet effet pénible que j’appelle « douleur » ? Je peux tenter de saisir la meilleure explication, celle de l’inférence analogique par exemple entre ce que je fais, moi, lorsque j’ai mal et ce que j’observe du comportement de l’autre personne. Mais il me sera bien difficile de trouver là un chemin me montrant la voie pouvant me conduire vers l’ultime nature du mental.

Mais si laissant de côté les autres esprits, je me tourne vers moi et me demande quelle sorte de « chose » je suis vraiment – suivant en cela l’intuition que ce qui me définit comme personne est sans doute d’avoir un esprit, d’être « moi » tout simplement – que vais-je trouver ? Pour Hume, en menant l’enquête, je n’amasserais qu’une accumulation d’impressions n’engendrant pas la moindre trace d’un « moi »[2]. Certes je ressens des douleurs, j’ai des sensations mais de là à trouver un « moi »…

Ce genre d’impasses ne doit-il pas nous inciter à nous tourner franchement vers la métaphysique ? C’est-à-dire à nous demander directement ce qu’est le mental, quelle sorte de « chose » est-il ?

Intuitivement, la sorte de « chose » en question que l’on cherche à saisir, immédiatement nous apparaît comme une espèce différente de ce qui compose le monde physique. Le corps, et tous ses constituants chimiques (oxygène, carbone, hydrogène, et autres azote, calcium, phosphore, etc.), appartient bien, de part en part, au monde physique. Le mental, lui, semble y échapper ! Nulle masse, nul volume – il n’est pas dans l’espace. Difficile dans ces conditions d’évoquer la relation entre le corps et l’esprit : la fameuse interaction causale. Pour Descartes[3], l’esprit et le corps interagissent. Je perçois un chien, je prends peur, mes poils se hérissent. Dans ces trois propositions, le corps et l’esprit s’influencent causalement. Mais comment est-ce possible ? Est-ce seulement intelligible qu’une « chose » qui n’est pas dans l’espace puisse causalement influencer un corps ? Toujours est-il que si l’on prend la causalité au sérieux, si l’on pense que la relation de causalité est une connexion fondamentale qui existe, bel et bien, dans le monde, si l’esprit est cette « chose » non spatiale,  alors à moins d’expliquer que cette causalité là, celle qui relie le corps et l’esprit, est d’un genre qui échappe aux contraintes du monde physique, l’interaction entre le corps et l’esprit demeure proprement inexplicable. La « chose » mentale est ici, une autre substance, dont les attributs sont radicalement différents de ceux de la substance physique. Cependant, la différence entre le mental et le physique n’est peut-être pas une différence de substances mais une différence de propriétés d’une seule substance qui serait la substance physique.

En effet, un grand nombre de philosophes affirme qu’il est plus raisonnable de soutenir l’existence d’une seule substance, la substance physique. C’est le monisme matérialiste.

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Ainsi ce que l’on appelle le mental serait renfermé dans le physique. Autrement dit, dans le cerveau ? Ne pourrait-on pas alors logiquement soutenir que l’esprit est le cerveau ? Mais l’on peut avoir quelques difficultés à affirmer cela. En effet, lorsqu’à l’hôpital, le médecin vous demande d’évaluer la douleur que vous ressentez sur une échelle de 1 à 10, quelle unité de mesure utilise-t-il ? De quel instrument se sert-il ? Ce qui nous sert habituellement pour la mesure de propriétés physiques, un instrument et une unité de mesure, est ici singulièrement absent. Même l’investigation la plus profonde que l’on pourrait mener dans votre cerveau ne suffirait pas à révéler la nature de cette propriété mentale de la douleur que vous ressentez. Ainsi, une personne, qui est bien constituée d’un corps, auraient aussi certaines propriétés « mentales » qui échapperaient à l’enquête « physique ».

Mais que sont ces propriétés que vous seul ressentez, ces qualia… ? Ne sont-elles pas des propriétés électrochimiques d’un essaim de neurones en activité ? On peut certes étudier, examiner, mesurer les échanges chimiques à travers les membranes cellulaires dans le cerveau, rien de tout cela n’expliquera la présence de ces qualia ! Mais alors que peuvent bien provoquer des propriétés qui échappent ainsi à la mesure physique ? Quel statut donner à des propriétés qui ne peuvent pas intégrer la moindre théorie scientifique ? Ne seraient-elles pas des propriétés sans pouvoir – des épiphénomènes ?

Lorsque vous approchez votre main d’une flamme vous la retirez très vite parce que vous ressentez une douleur. Ca brûle ! Toutefois, ce qui cause votre comportement ici c’est seulement le fait de propriétés physiques de certains nerfs qui vont animer les muscles de votre bras entraînant le retrait de votre main. Autrement dit, ce qui explique votre mouvement n’est pas ce qualia de la douleur en tant que tel mais des propriétés physiques de ces nerfs et de leurs signaux électrochimiques. Votre douleur subjective ressentie n’aura manifestement aucune pertinence causale ! Elle était pourtant bien là cette sensation de brûlure ! Mais si l’on imagine votre jumeau-zombie, votre clone parfait, identique à vous à l’atome près, il ne ressent rien de cet effet particulier que vous nommez « douleur » mais cela ne l’empêche pas  de se comporter de la même façon que vous s’il approchait sa main d’une flamme.

Ainsi alors que l’interaction causale des deux substances semblait inintelligible, l’épiphénoménisme des propriétés mentales paraît, quant à lui, franchement contraire à notre sens commun. On peut, en effet, difficilement nier que c’est bien l’expérience de la douleur ressentie qui est la cause du retrait de votre main de la flamme – même si elle est corrélée avec une propriété physique qui, elle, a le pouvoir causal de réagir. Et puis, pourquoi devrions-nous penser que votre clone-zombie ne ressentirait pas la même douleur que la vôtre ?

Ce qui fait la particularité de l’expérience de la douleur ressentie c’est son accès exclusif en première personne. Nous n’avons, en effet, en observant un cerveau au plus près, aucun moyen d’y accéder puisque nous le faisons exclusivement en troisième personne. Ce sont là deux genres différents d’expériences ! Certes la mesure objective de l’effet de la douleur échappe à l’observation mais cela ne nous donne pas le droit d’inférer que le qualia de la douleur n’est pas la propriété de cet essaim de neurones en activité. Les états mentaux présentent une asymétrie épistémologique radicale. L’expérience que vit une personne avec son cerveau n’est pas la même que celle que fait l’observateur du cerveau de cette personne. Il s’ensuit de cela que c’est peut-être une erreur de penser que les propriétés de nos expériences de conscience doivent être d’un genre distinct des propriétés physique. L’épistémologie est une chose, l’ontologie en est une autre ! Rien ne nous empêche donc de penser que les propriétés mentales sont des propriétés du cerveau. Une propriété de la conscience est aussi objective que n’importe quelle autre propriété. Ce qui demeure non élucidé ce n’est pas le lieu de la manifestation de cette propriété mentale – nous savons aujourd’hui que les tissus neuraux agencés d’une certaine façon produisent une sensation de douleur – mais la raison pour laquelle cet agencement produit de la douleur plutôt qu’une autre sensation (ou pas de sensation du tout).

Alors qu’est-ce qui distingue vraiment le mental du physique ? Dans quelques billets précédents (ici et ici) j’ai questionné la profondeur ontologique de cette dualité mental/physique, finissant par estimer que le mental et le physique étaient des manières  de concevoir le monde qui se présente à nous et non des familles de propriétés. Cela ne résout pas le problème de la relation entre le corps et l’esprit mais considérer que le mental et le physique ne diffèrent pas fondamentalement est peut-être un point de départ ontologique pour une enquête qui chercherait à s’écarter du « mystère » du mental et de la conscience.


[1] LEWIS D., « Mad Pain and Martian Pain », Readings in Philosophy of Psychology, vol. 1, éd. Block, Cambridge: Harvard University Press, p. 216-222, 1978, trad. française D. Boucher, dans Philosophie de l’esprit, psychologie du sens commun et sciences de l’esprit, Textes réunis pas D. Fisette et P. Poirier, Vrin, Paris, p. 189-306, 2002.

[2] HUME D., Traité de la nature humaine.

[3] Descartes, Méditations métaphysiques.


Jour maussade pour la métaphysique : La mort d’E.J LOWE (5/01/2014)

10 janvier 2014

 EJ Lowe

Au début des années 2000, Frédéric Nef, qui venait de traduire un texte de l’anglais, m’invita à le lire, me prédisant qu’il ferait – dixit – « tomber l’écaille de mes yeux ». C’était un article de Jonathan Lowe qui devait bientôt être publié dans un numéro spécial de la Revue de métaphysique et de morale en hommage à David Lewis qui venait de mourir. Il y a quelques jours, le 5 janvier, c’est le professeur E.J. Lowe qui est mort.

L’article intitulé « La connaissance métaphysique » déclarait sans façon que « la métaphysique devait être faite directement ». L’auteur ne se demandait pas comment la métaphysique était encore possible ou s’il nous fallait l’exhumer ou l’habiller de neuf ? Non, il réclamait toute notre attention pour cette « plante fragile » qu’est la métaphysique contemporaine afin de la protéger contre le « danger de revenir au type dégénéré propagé par l’héritage moderniste ». L’article roboratif n’étranglait ainsi pas la possibilité de la métaphysique sur la structure de la pensée mais l’ouvrait à l’étude des choses elles-mêmes, à la poursuite d’une vérité indivisible ; autrement dit, l’auteur nous demandait de contempler le monde, ou la réalité, à la façon d’un tout et d’en considérer l’ultime structure. C’était là, la continuation du point de vue traditionnel que l’on donne à la métaphysique au sein duquel la pensée n’est plus ce voile qui nous sépare du monde mais au contraire ce qui nous permet de l’atteindre.

C’est vrai que Jonathan Lowe restera dans notre mémoire comme un philosophe qui défend sans ciller une conception réaliste de la métaphysique comme discipline autonome. Partant du sens commun, la métaphysique, pour Lowe doit aussi demeurer ouverte à la science. Attention, partir du sens commun ne signifie pas, ici, s’y abandonner (il peut être révisé voire certains aspects écartés) ; pas plus que l’ouverture à la science ne veut dire « scientisme » (la science n’est pas en mesure de nous faire connaître la totalité des choses). Le chemin métaphysique est donc à la fois long, difficile et subtil, et les solutions ne peuvent pas prendre de raccourcis, pas plus qu’elles ne peuvent se contenter de résultats partiels.

La puissance de travail de Jonathan Lowe lui a permis de produire près d’une douzaine de livres et plus de 200 articles. Au-delà de l’aide précieuse en métaphysique que constitue chacune de ses contributions pour les étudiants et les professeurs de philosophie, il défend nombre de positions qui contribuent à installer un cadre ontologique global, pour accueillir les « choses » et les « entités », qui ne soit pas complètement éloigné ou coupé du sens commun. Discutant ferme les thèses concurrentes qui, elles-aussi, cherchent à construire un cadre ontologique, il se démarque à la fois des tropistes dont le mode d’individuation des tropes demeure pour lui énigmatique mais aussi des universalistes à la David Armstrong. Se rapprochant des positions de C.B. Martin et de John Heil, il s’en écarte cependant par son engagement en faveur des universaux qu’il déploie dans ce qu’il nomme le « carré ontologique »[1]. Ainsi, propose-t-il un cadre exhaustif et très cohérent d’entités composé de particuliers (des objets et des modes) et d’universaux (des types et des attributs) connectés par trois relations, l’instanciation, l’exemplification, la caractérisation.

En philosophie de l’esprit, Lowe soutient une série de positions qui se construisent autour d’un principe, pour lui non négociable, à savoir que l’agent ou la personne ne peut pas être identifié à un corps organique ou à une partie de ce corps (le cerveau par exemple). A partir de là, il est amené à soutenir un dualisme de la substance non orthodoxe – car non cartésien – au sein duquel l’agent possède ses propres pouvoirs, celui de causer des événements. Dans son livre Personal Agency, dans lequel il expose clairement ses arguments, on retrouve bien la ligne directrice qui guide toute sa recherche, c’est-à-dire l’attention au sens commun et la compatibilité scientifique. Il défend ainsi une série de thèses qui donnent à l’agent le pouvoir d’exercer sa volonté libre. Une place spéciale dans la nature est alors donné à la personne : celle de pouvoir initier de nouvelles chaînes causales. Pour cela, il examine les thèses physicalistes, discute de la pertinence du principe de clôture causale et donne au « moi », via son dualisme « naturaliste », une réalité substantielle. Le livre est méthodique et cohérent, et bien que l’on puisse vouloir résister aux raisons de ses conclusions[2], tous ses arguments visent à maintenir la consistance avec les faits empiriques. Et c’est ainsi que, bien au-delà des divergences argumentatives, Jonathan Lowe est ce grand « professeur » en métaphysique.

Mais les écrits du métaphysicien de Durham ne se cantonnent pas exclusivement à la construction d’un cadre ontologique  fondamental où à la philosophie de l’esprit. Son travail est le reflet constant d’un double intérêt très homogène pour, à la fois, l’agencement d’un système général des catégories et l’enquête minutieuse en direction des différents types d’entités actuelles et possibles. Son œuvre traite, en effet, d’une grande variété de thèmes : l’identité, l’essentialisme, la causalité, l’action, l’événement, les mondes possibles, l’espace et le temps… et tout dernièrement la logique[3] – le tout exprimé au moyen d’une prose qui évite autant que possible l’excessive technicité qui ne rend pas toujours service, en philosophie, à l’argument. Cette compétence remarquable, est à mes yeux (dont je ne sais si toutes les écailles sont tombées !) le signe d’une pensée exigeante et calme, qui, ayant pris racine chez Aristote et Locke, ne s’est jamais laissé distraire par des considérations de surface.

En Français peu ou pas d’articles ni d’ouvrages traduits. Néanmoins quelques exceptions remarquables :

-           « La connaissance métaphysique », trad. Française de Frédéric Nef, dans la Revue de métaphysique et de Morale, n° 36, PUF, 2002.

-          « Lois et dispositions », trad. Française de Jean-Maurice Monnoyer, dans La structure du monde, objets, propriétés, états de choses, J-M. Monnoyer (éd.), Vrin, 2004.

-          « La métaphysique comme science de l’essence », trad. Française de Roger Pouivet, dans Métaphysique contemporaine, textes clefs, réunis par E. Garcia et F. Nef, Vrin, 2007.


[1] The Four Category Ontology, Oxford 2006.

[2] Ce que je fais dans les arguments développés dans Le corps et l’esprit, Vrin 2013, en soutenant une identité des instances de propriétés mentales et physiques.

[3] Forms of Thought, A Study in Philosophical Logic, Cambridge University Press, 2013.


L’influence de l’esprit sur le corps

3 décembre 2013

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L’influence de l’esprit sur le corps et sur nos pensées est tellement manifeste que l’on est en droit de se demander pourquoi cette faculté s’est transformée en problème pour les philosophes. Surtout qu’aujourd’hui le dualisme du corps et de l’esprit n’est plus ce qu’il était. Le sens commun, que renseigne la science (médicale ici), affirme que la dualité entre le corps et l’esprit est elle-même une croyance… de notre esprit et que nous formons un seul et unique organisme. C’est que notre conception de la nature a changé. La philosophie de l’esprit a, elle-aussi, emboîté le pas d’un certain « naturalisme » et se déclare volontiers « physicaliste ». Notre connaissance du cerveau, la mise en évidence d’une corrélation entre les événements cérébraux et les manifestations de notre conscience et de nos pensées – que peut révéler un examen par Irmf par exemple – ont contribué à dessiner une image « matérialiste » de l’esprit. C’est ainsi que lorsque l’on parle de l’influence de l’esprit sur le corps, on pense en général que l’esprit est un produit de notre système neuronal et quand il cause notre comportement on ne songe plus guère à la manifestation d’une force surnaturelle. En définitive, le fameux problème du corps et de l’esprit pourrait bien ne plus être un problème.

Toutefois, même si l’on doit reconnaître que la science est une excellente pourvoyeuse d’explications, il n’en demeure pas moins que lorsque l’on se demande « Pourquoi Nicolas est-il en colère ? » et que l’on répond « Parce qu’il pense que Dominique a voulu lui jouer un mauvais tour ! »[1], nous ne considérons pas ce qui s’active dans le cerveau de Nicolas, mais prenons comme point de départ explicatif, un type d’objets, à savoir des pensées conscientes, pour lesquels nous sommes enclins à admettre qu’ils sont bien réels. Autrement dit, notre sens commun, dans sa pratique quotidienne, ne se soucie guère d’histoires neurales et musculaires pour expliquer la colère de Nicolas : l’intention de Dominique est, tout simplement, la cause de la colère de Nicolas.

Cependant, l’explication psychologique, en termes d’intentions et de croyances, est bien une explication causale. Il s’est passé quelque chose ! On parle de cause lorsqu’il se passe quelque chose dans le monde. De la colère est apparue chez Nicolas lorsqu’il a appris que Dominique avait nourri une mauvaise intention à son égard. La connaissance – qui est une sorte de croyance – de l’intention de Dominique, a causé chez Nicolas une accélération de son rythme cardiaque, et il a pu voir ses poils se hérisser et son visage devenir rouge. Bref, encore une fois, l’esprit est venu influencer le corps.

Mais que vient faire dans tout cela la métaphysique ? Avons-nous besoin d’une spéculation métaphysique pour soutenir que la causalité de l’esprit sur le corps fait partie de notre monde ? Peut-être que non. Mais si nous ne sommes plus dualistes et qu’en même temps, nous admettons qu’une croyance dans l’efficacité d’une substance qui pourrait n’être qu’un simple mélange d’eau et de sucre (effet placebo) accélère une guérison, se pose alors la question du statut causal de la croyance en question. Ou plus prosaïquement que nous soyons capable d’envoyer des e-mails (écrire une pensée) ou de mentir (dissimuler une pensée) questionne ce pouvoir causal du mental. Mais en nous focalisant ainsi sur la cause mentale ne nous détournons-nous pas du mental lui-même ? Est-ce que la métaphysique de la causalité mentale ne serait pas une sorte de fixation au modèle matérialiste qui affirme que tout est physique ou survient sur le physique ? Qu’est-ce qu’une enquête de type physique a à voir avec une enquête de type mental ?  Ecrire des pensées ou chercher à en dissimuler certaines sont des actes intentionnels (l’intentionnalité n’est-elle pas la « marque » du mental ?). Quant à une croyance qui agirait sur l’état général de notre corps, elle ne serait que la énième preuve que ce que nous pensons affecte ce qui se passe en nous. Autrement dit, avons-nous besoin de nous fourvoyer dans la recherche d’une solution de ce qui s’apparente à un faux problème ?

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Une façon d’éliminer le problème de la causalité mentale, sans passer par la case « métaphysique », consisterait donc à soutenir une approche « épistémique » du mental. Basée sur le sens commun, elle se fixerait comme tâche la compréhension de nos pratiques cognitives plutôt que d’avoir à s’épuiser dans la vaine recherche d’une relation avec une théorie matérialiste du cerveau. Dans cette approche les causes mentales ne pourraient pas interférer avec le système physique car elles ne consisteraient pas matériellement en des processus physiques[2].

Mais n’a-t-on pas dit que lorsque l’on parle de cause, on veut signifier qu’il se passe quelque chose dans le monde ou pour le dire autrement, que la cause est ce qui modifie ce qui arrive ? Mais en quoi le fait de soutenir que le mental explique causalement ce qui arrive, sans se préoccuper d’une histoire physique, contredit-il l’approche épistémique ? Si on envisage la causalité sous un angle qui n’est pas fondé dans les faits eux-mêmes, c’est-à-dire dans ce qui arrive, il est alors sans doute possible de parler du mental sans interférence avec un quelconque arrière-plan physicaliste.

C’est que pour soutenir son argument, le défenseur de l’approche épistémique peut s’appuyer sur une certaine conception de la causalité qui nous demande de nous polariser sur le fait que si je n’avais pas eu l’intention d’envoyer un e-mail, et comme on dit, « toutes choses égales par ailleurs », je n’aurais pas appuyé sur les touches de mon clavier d’ordinateur. Ce qui pourrait s’apparenter à une sorte de test de la présence ou non d’une relation causale, peut se voir alors transformé en théorie de la causalité : la dépendance contrefactuelle.

Dans la théorie de la causalité comme dépendance contrefactuelle, ce qui importe n’est pas vraiment la relation entre l’intention et le fait de taper sur les touches de mon clavier pour écrire un e-mail, mais la vérité d’une proposition comme « si je n’avais pas eu l’intention d’envoyer un e-mail, je n’aurai pas appuyé sur les touches du clavier de mon ordinateur ». On dirait que la causalité est ici logée dans quelque chose qui n’est pas présent. Toujours est-il que cette théorie permet de soutenir une approche du mental qui échappe au problème métaphysique de la causalité mentale.

Mais que nous dit exactement la théorie de la dépendance contrefactuelle au sujet de ce qui arrive ? J’écris un e-mail parce que j’ai l’intention d’informer un ami de ma visite. C’est la raison de mon comportement. C’en est la cause en vertu de la dépendance contrefactuelle entre l’événement mental (l’intention d’écrire) et l’événement physique (le geste d’écrire). Quant à savoir pourquoi l’intention est reliée causalement à ce geste, la dépendance contrefactuelle ne nous dit rien. C’est donc une chose de se « libérer » du problème de la causalité mentale, c’en est une autre de dire ce qu’est vraiment cette influence de l’esprit sur le corps. Ainsi, d’un point de vue métaphysique, la théorie de la causalité comme dépendance contrefactuelle nous apparaît comme trop superficielle pour soutenir le fait que le mental agit sur le corps.

Le seul processus causal qui nous permet de penser qu’un agent est une personne qui a des croyances, des désirs, des émotions, etc. qui lui donnent la capacité d’accomplir des actions est le processus qui reconnaît l’existence d’une réelle connexion entre les événements. En conséquence, si nous voulons comprendre le genre de personne que nous sommes, il nous faut chercher ce qui génère ou produit un effet – et ce n’est pas dans le concept de cause que l’on trouvera ce que nous cherchons mais dans le monde lui-même. Si nous sommes des agents, de véritables agents, alors nous avons des pouvoirs causaux !


[1] Exemple initial donné par Denis Bonnay dans le premier chapitre du Précis de philosophie des sciences, Vuibert, 2011.

[2] Tyler Burge, « Mind-Body Causation and Explanatory Practice », Mental Causation, Oxford: Clarendon Press, 1993.


Le problème de la causalité mentale est un problème métaphysique

17 novembre 2013

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Mon essai sur la causalité mentale (septembre 2013) veut contribuer à la solution du problème de la causalité mentale. Dans les lignes qui suivent, j’en résume l’argument.

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Ce qui est jeu dans la causalité mentale n’est ni plus ni moins notre notion d’agent. En effet, les agents produisent des actions – qui sont aussi des comportements physiques – que le sens commun explique et prédit en citant leurs causes. Or il s’avère que ce qui cause les actions sont des événements mentaux. Ainsi, le concept d’agent est porté par une intuition préliminaire que  les causes mentales ont des effets physiques. Mais « Comment est-il possible que nos croyances, nos désirs et les autres états mentaux parviennent à guider nos actions ? » ; « Comment ce que nous pensons, voulons, ressentons et percevons peut constituer la cause de certains mouvements de notre corps ? »

Chercher à comprendre ce qu’est la causalité est une des tâches philosophiques les plus épineuses. Un grand nombre d’auteurs s’accorde cependant pour dire que ce qui constitue la connexion causale ce sont des événements[1] et que dans ces événements les propriétés des « choses » jouent un rôle central. Par exemple, ma croyance qu’il pleut et mon désir de ne pas me mouiller sont deux propriétés mentales que j’exemplifie à un moment précis et qui constituent un événement mental qui cause l’action d’ouvrir un parapluie. Cette occurrence de causalité paraît bien ordinaire. Elle l’est ! Il faut dire que c’est constamment que nos états mentaux, nos croyances, nos désirs, nos intentions, produisent certains mouvements de notre corps, et ce,  afin d’agir dans notre environnement, nous mettre en adéquation avec lui, le modifier, mais aussi le percevoir, le connaître. Ce à quoi on assiste est donc bien que les propriétés de nos états mentaux peuvent produire certains effets physiques. Toutefois il y a un principe qui affirme que tout effet physique a une cause physique suffisante. Autrement dit que les propriétés physiques suffisent à produire des effets physiques. Mais croire qu’il pleut et vouloir rester au sec demeurent des propriétés mentales efficaces ! Nous serions donc en présences de deux occurrences de propriétés exerçant leur pouvoir en même temps, l’une mentale et l’autre physique ! Comment est-ce possible que deux causes produisent le même effet ? Sans parler du « comment », ce que l’on peut dire c’est que c’est possible mais assez rare. Une certaine théorie du complot par exemple fait l’hypothèse de la présence de deux tireurs lors de l’assassinat de Kennedy. Si ces conditions étaient avérées, on parlerait de surdétermination causale. Dans le cas de la cause mentale, aurions-nous à faire à un cas de surdétermination causale qui ferait qu’à chaque fois qu’un événement mental produit un effet, ce dernier a aussi une cause physique ?

Ce qui vient peut-être à l’esprit, si l’on n’a pas envie de convoquer les fantômes dans notre machine d’agent, c’est de se dire que les propriétés physiques impriment certes leurs marques dans la cause d’un effet physique mais que le mental y est associé. C’est de cette « association » dont il est question dans cet essai. Mais est-ce une association ? Le mental et le physique ne seraient-il pas plutôt identiques ?

Les types de mariage métaphysique entre le mental et le physique sont multiples et ne datent pas d’hier. C’est le problème général du corps et de l’esprit (le Mind-body problem). Au XVIIème siècle c’est la princesse Elisabeth de Bohème qui demande à Descartes comment une substance, dont l’attribut est la pensée, peut causer un mouvement dans une autre substance qui, elle, est étendue ? La réponse du philosophe dualiste demeure mystérieuse… il parle d’une relation causale sui generis entre l’âme et le corps, et qui plus est, ne ressemblant en rien avec ce que nous pouvons rencontrer dans le monde physique. La question de cette relation va ainsi être l’objet de nombreuses hypothèses métaphysiques (occasionalisme, harmonie préétablie…) avant que n’émerge dans les années 50-60 du siècle dernier, une théorie robuste et élégante sur la nature de l’esprit : l’identité entre l’esprit et le cerveau. Ainsi à la question de savoir comment un état mental pouvait mouvoir un corps ou comment nos croyances, nos désirs, nos sentiments pouvaient nourrir des intentions et causer ainsi l’activation de certaines zones neuronales puis commander à la contraction de muscles afin que nous prenions notre parapluie parce qu’il pleut, JC. Smart, H. Feigl et UT. Place, répondirent par l’identité des propriétés physiques et des propriétés mentales. On pouvait alors croire que le problème de l’interaction entre le corps et l’esprit qu’avait légué Descartes était résolu ; en fait, il reprenait vie, reposant une fois encore sur la table de travail la question métaphysique, pour paraphraser J. Kim, de la place de l’esprit dans un monde physique.

La théorie de l’identité esprit-cerveau a, en effet, été rapidement affaibli par l’argument dit de « la réalisation multiple du mental ». L’argument insistait pour dire que lorsque nous attribuons des propriétés mentales à des agents, nous faisons abstraction de ce qui les réalise. Selon la théorie fonctionnaliste de l’esprit, instancier une propriété mentale c’est être dans un certain état qui joue le rôle causal de la propriété mentale et ce rôle peut être réalisé par une variété de propriétés physiques. On ne peut alors plus soutenir que la propriété mentale est identique à la propriété physique qui la réalise. Lorsque je crois qu’il pleut et que je désire rester au sec, j’instancie une certaine propriété mentale qui joue un rôle causal, celui d’ouvrir un parapluie, et ce rôle causal est rempli par une propriété physique (neuronale) P1 ou P2… ou Pn. Les propriétés mentales deviennent alors des propriétés de propriétés, c’est-à-dire des propriétés de second ordre qui ne sont pas identiques aux propriétés physiques. Irréductibles aux propriétés physiques – comment réduire ma croyance qu’il pleut à une propriété physique de mon cerveau ? – mais réalisées par des propriétés physiques, une famille de positions philosophiques s’installe sous le vocable de « Physicalisme non réductionniste ». Mais dans cette solution, un problème demeure.

Il y a problème parce que lorsque l’on soutient que (1) les propriétés mentales sont efficaces et (2) se distinguent des propriétés physiques et qu’en plus on admet que (3) chaque événement physique a une cause physique suffisante, l’ensemble n’est pas consistant. En effet, alors que chacune de ces 3 propositions semblent vraies, prises ensemble cela ne va vraiment pas !

C’est le philosophe Jeagwon Kim qui en produisant son argument dit de la « survenance » ou de l’« exclusion mentale » met à mal tout l’édifice du physicalisme non réductionniste. Il montre que les propriétés mentales sont des propriétés sans pouvoir causal et que ce l’on appelle la causalité mentale s’apparente à un pseudo-processus causal.

C’est donc aujourd’hui autour de l’argument de l’exclusion causale que le problème de la causalité mentale se focalise. Certes pour affermir notre concept d’agent on aimerait donner raison au physicalisme non réductionniste, c’est-à-dire justifier l’existence d’un domaine mental qui soit autonome et causalement efficace sur le domaine physique mais il est bien difficile de résister à l’argument de l’exclusion.

Un problème philosophique c’est comme un nœud dans notre esprit à propos d’une question fondamentale que nous ne parvenons pas à défaire. La façon dont nous cherchons à le résoudre peut alors avoir des implications au-delà de l’espace logique de ses solutions. Le problème de la causalité mentale est de cette nature.

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C’est traditionnellement par l’abandon ou par la modification d’un des principes (la pertinence causale des propriétés mentales, la distinction entre le physique et le mental ou encore la cause physique suffisante) qui sous-tend chaque proposition, que l’on cherche une solution (l’argument de Kim par exemple propose d’abandonner la pertinence causale des propriétés mentales). Dans cet essai, partant de l’idée que chacun de ces principes exprime quelque chose de vrai à propos du mental et du physique, je propose d’admettre non seulement la justesse de chacun de ces principes mais de les installer dans une cohérence nouvelle.

Pour cela, j’argue que le problème de la causalité mentale n’est pas le problème de l’exclusion causale mais est un problème métaphysique. Il est certes légitime pour une science qui doit fournir des explications relatives à certains contextes causaux comme la psychologie par exemple, de se demander si une propriété mentale est causalement efficace en tant que propriété mentale. Mais si on parle de métaphysique de la causalité mentale, on se demande alors indépendamment de ces objectifs explicatifs, si le mental en tant que tel est efficace. On cherche à comprendre comment les propriétés mentales peuvent produire le comportement des personnes. Lorsque l’on se dit qu’une propriété physique remplit un certain rôle causal cela revient ni plus ni moins à repousser la métaphysique vers une autre question que l’on peut exprimer ainsi : « qu’est-ce qui fait que cette propriété remplit ce rôle ? »

Remettre le problème de la causalité mentale sur la table de travail métaphysique c’est justement enquêter sur ce qu’est la causalité et ce qu’est une propriété ; ce que sont les types de propriétés. En effet, seule une claire conception de l’ontologie sous-jacente  peut accueillir les vérités empiriques. Et le meilleur test pour une ontologie c’est justement sa capacité à fournir une explication générale de ce qui existe et de proposer une structure qui unifie les différentes sciences. C’est ce à quoi s’emploie cet essai.


[1]  Ce qui n’est pas le cas de J. Lowe ou de P. van Invagen qui soutiennent que les relata de la relation causale sont des substances.


Le corps et l’esprit : essai sur la causalité mentale (recension)

25 octobre 2013

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Compte-rendu du livre le corps et l’esprit (au sujet de la causalité mentale) par Yann Schmitt

Les pouvoirs de l’esprit

sur le site de nonfiction.fr


Mind and Cosmos, le brûlot anti-matérialiste de Thomas Nagel (Recension)

21 octobre 2013

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Selon Nagel, le problème de la relation du corps et de l’esprit n’est sur la voie d’aucune résolution et cet échec marque une défaillance bien plus large encore qui englobe notre compréhension du cosmos lui-même et de son histoire. Ne pas parvenir à rendre compte de l’esprit – ce trait majeur de la nature – menacerait donc de voir se déconstruire l’image naturaliste du monde et par la même la biologie, la théorie de l’évolution et la cosmologie.

lire la suite sur le site de non fiction.


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