Ce que nous sommes et le problème de la relation du corps et de l’esprit

John Locke dans son Essai sur l’entendement humain[1], introduisant le problème de l’identité personnelle, prend bien soin de se démarquer de l’ontologie dualiste de Descartes. Bien que notre philosophe français n’évoque pas la notion de « personne », on peut dire qu’avoir une âme immortelle serait pour lui le critère de l’identité personnelle. Ce n’est pas que Locke ne croit pas en l’existence d’une âme immortelle, seulement il n’en fait pas son critère de l’identité personnelle. La question lockéenne est celle qui cherche à savoir ce qui fait d’un être une personne. Pour Locke être le même homme et être la même personne ce n’est pas la même chose. Etre le même homme c’est perdurer dans ses fonctions biologiques alors qu’être la même personne c’est avoir la même psychologie. La « chose pensante » n’est pas la « personne ». Ce qui fait d’un être une personne c’est la conscience qu’il a de lui-même. Si le Moi pour Locke est ontologiquement dépendant d’une substance, cette dernière ne joue aucun rôle dans ce qui fait d’un être une personne. Que la substance soit matérielle ou immatérielle n’est pas ce qui compte. Ce qui fait l’identité d’une personne est ce qu’il perçoit de lui-même. Ainsi la personne lockéenne échappe au problème de la relation du corps et de l’esprit[2]. Le problème de l’identité personnelle et celui de la relation du corps et de l’esprit ne doivent donc pas être confondus. En effet, les réponses que l’on donne à la question « Qui sommes-nous ? » et la solution que l’on peut défendre lorsque l’on parle de la relation du corps et de l’esprit ce n’est pas la même chose. Le problème du corps et de l’esprit est une enquête sur la nature des phénomènes mentaux et de leurs relations avec le corps, les propriétés du cerveau en particulier. La question « Qui sommes nous ? » n’interroge pas la nature métaphysique des personnes en tant que telles mais seulement nous-mêmes. Elle enquête sur la nature métaphysique de nos structures  les plus générales et les plus fondamentales, autrement dit, sur le sujet de ces états mentaux.

Cependant, lorsque l’on écarte la question « Qui sommes-nous ? » au profit de la question « Qu’est-ce que nous sommes ? » ou pour le dire de façon plus large et quelque peu rudimentaire « Quel genre de chose sommes-nous ? », les réponses données à ces questions ne sont pas sans conséquences sur la relation du corps et de l’esprit.

Les points de vue au sujet de ce que nous sommes peuvent se diviser grosso modo en trois groupes :

• Nous sommes des âmes immatérielles.
• Nous sommes essentiellement des personnes lockéennes.
• Nous sommes des animaux.

Le « est » du verbe être dans les énoncés que nous pourrions être amenés à construire mettant en jeu chacun de ces points de vue est le « est » de l’identité et non celui de la prédication. «René est une âme », « John  est une personne », « Eric  est un animal ». Notons d’emblée, également, que les deux premières positions soutiennent que nous sommes une certaine chose et que notre corps en est une autre, alors que la troisième considère que nous sommes des organismes biologiques membres de l’espèce primate homo sapiens. La position, dite « animaliste[3] », qui soutient que nous sommes des animaux est une thèse matérialiste qui exclut que nous soyons des âmes immatérielles ou que nous puissions avoir dans notre composition un ingrédient immatériel. La position lockéenne quant à elle, tout en ne disant rien à propos des êtres humains, exclut cependant les deux autres positions.

Toujours est-il que quelque soit la thèse métaphysique que l’on soutient, nous sommes fais de matière. Lorsque nous nous regardons dans un miroir nous voyons quelque chose de physique. Même si nous soutenons que nous sommes exclusivement des âmes immatérielles, c’est-à-dire même si rien de ce que nous voyons dans le miroir est « nous », nous voyons un corps. Il y a un organisme par lequel nous percevons le monde et avec lequel nous agissons. Autrement dit, notre apparence physique ne prouve rien au sujet de ce que nous sommes. Néanmoins, il y a ce corps et c’est celui d’un animal.

Avoir un corps d’animal ne signifie pas que nous soutenions la position animaliste. En effet, certains philosophes affirment que nous sommes bien des êtres incarnés mais que nous ne sommes pas essentiellement ce corps. Notre corps peut être fait d’un matériel organique ou de quelque chose d’autre comme du silicone, par exemple. Bref nous serions « constitués[4] » d’un animal, mais nous ne serions pas cet animal. Cette manière de voir les choses affirme que le corps est une chose qui nous constitue mais que « nous » sommes autre chose.

Mais comment lorsque l’on essaie de répondre à la question de ce que nous sommes, le problème de la relation du corps et de l’esprit s’invite-t-il à nouveau ? Comment la connaissance de notre nature métaphysique vient-elle éclairer la relation du corps et de l’esprit ?

Si nous sommes des âmes immatérielles alors le problème de la relation entre les deux types de substances se pose. C’est le problème cartésien de l’interaction. Soutenir que nous sommes des âmes immatérielles c’est vouloir écarter le matérialisme. La production de pensées et l’activité électrochimique d’un cerveau pose un tel problème de connexion qu’il est nécessaire que nous soyons composés de quelque chose d’immatériel.  En conséquence, nous ne sommes pas des animaux.

Si nous sommes des animaux nous sommes entièrement faits de matière. En nous rien d’immatériel. Comme les poulpes et les chiens, les êtres humains forment un composé de choses matérielles. C’est une thèse matérialiste. Cependant, admettre le matérialisme n’est pas forcément admettre l’animalisme. Mais quelle autre sorte de chose matérielle pourrions-nous être si nous ne sommes pas des animaux ? Nous pourrions être une partie de cet animal. Le cerveau j’imagine ! Quoi qu’il en soit, que nous soyons un animal entier, une partie de cet animal, voire une partie temporelle de ce corps animal ou d’une partie de ce corps,[5] il faut pouvoir rendre compte de la relation entre le corps et l’esprit. Dans ce cas, lorsque nous choisissons d’être des animaux, nous avons à notre disposition la quasi intégralité des positions possibles en philosophie de l’esprit, du behaviorisme au fonctionnalisme en passant par le dualisme des propriétés ou le matérialisme éliminativiste. Par contre, la solution du dualisme de la substance sera ici non compatible.

Si nous sommes essentiellement des personnes lockéennes, nous pouvons contester le fait que notre animal ou la partie de l’animal qui rend possible notre continuité psychologique soit conscient. On peut ainsi défendre que seules les personnes pensent. Le corps de l’animal, quant à lui, n’a pas cette faculté. Mais, alors que l’on accorde volontiers une psychologie à certains animaux, seuls les primates de l’espèce homo sapiens en seraient dépourvus ! Cette compatibilité de la personne lockéenne avec l’hypothèse cartésienne de l’animal-machine[6] est, en effet, bien difficile à soutenir. Nous avons des propriétés mentales et l’animal a un cerveau. Chacune de nos pensées et aussi une pensée de l’animal qui a ce cerveau. Mais peut-être ne pense-t-il pas comme nous le faisons ? Peut-être que quelque chose l’empêche de penser ? Ou plus radicalement peut-être n’a-t-on pas de corps !

---

[1] Chapitre 27, livre II.

[2] On peut cependant noter que ni Descartes ni Locke ne considèrent que le corps puisse être un élément de l’identité personnelle.

[3] Position défendue, entre autres, mais magistralement par Eric Olson, What are we? A study in Personal Ontology, 2007, Oxford University Press, ainsi que par Peter Van Inwagen Material Beings, 1990, Ithaca: Cornell University Press.

[4] Ce point de vue est particulièrement defend par Lynne Rudder Baker dans son livre Persons and Bodies, a Constituion View, Cambridge University Press, 2000.

[5] Selon cette thèse, les personnes s’étendent dans le temps et ne sont présentent qu’en partie à chaque instant. Pour un exposé concis mais clair de cette thèse, cf. Qu’est-ce que l’identité ? De Filipe Drapeau Comtim, Vrin, 2010.

[6] Discours de la méthode, 5ème partie.

à lire encore…

Dans un article du numéro spécial de janvier, la revue Sciences Humaines, sous un titre d’article  intitulé “Et si on repensait TOUT“, parle de la renaissance de la métaphysique. On y évoque Frédéric Nef comme l’un “de ses plus fervents hérauts”, Claudine Tiercelin, mais aussi ce blog, Philotropes… les éditions Ithaque.

C’est une bonne nouvelle pour la métaphysique qui “renaît de ses cendres” (c’est le titre de l’article). Mais comme l’a montré Frédéric Nef dans Qu’est-ce que la métaphysique ? elle n’était pas morte. Dans la deuxième partie son livre (La mort lui va si bien), il y explique la parenthèse kantienne et préconise l’abandon de la catégorie de pensée post-métaphysique. Catégorie qui n’a jamais concerné cet espace.

à lire…

La revue Théorèmes - Enjeux des approches empiriques des religions, se définit comme une “rencontre de la philosophie et des sciences avec l’expérience religieuse, les conflits qu’elle génère, les potentialités théoriques qu’elle porte…” Elle “vise à promouvoir des travaux scientifiques, philosophiques ou théologiques qui se confrontent aux enjeux d’une approche des religions par l’expérience.”

Vient de paraître un dossier passionnant consacré à “Wittgenstein et le religieux”.

Un entretien  avec Jacques Bouveresse, des textes de Yann Schmitt, Roger Pouivet, Cora Diamon, Elise Marrou, Michel Le Du et de Ronan Sharkey (à venir).

à lire…

 

Un nouveau numéro de la revue KLESIS, sous la direction de Patrick Ducray, vient de paraître.

La revue met en lumière, après la philosophie analytique de la religion et deux numéros dédiés à l’actualité de la tradition analytique, un autre objet de la recherche  : le droit.

A lire en ligne, ce numéro 21 :

• L’inquiétante protection de la dignité humaine, Pierre-Yves Quiviger
• Philosophie analytique et droits : le droit à l’enfant est-il une licorne ? Anna C. Zielinska
• Neurosciences et droit pénal : le déterminisme peut-il sauver la conception utilitariste de la peine ?  Florian Cova
• Réguler l’éthique par le droit, Benoît Dubreuil
• Éléments d’une théorie institutionnelle des droits, Jean-François Kervégan
• Le droit et l’analyse philosophique des droits selon W. N. Hohfeld, Matthieu Bennet
• Autorité, intention, innovation, Joseph Raz et la théorie de l’interprétation, Mathieu Carpentier
• L’approche économique du droit, l’éthique et le statut de la norme d’efficacité  Emmanuel Picavet
• Le « libre marché des idées » et la régulation de la communication publique, Charles Girard
• Existe-t-il des droits naturels ? (1955, tr. Charles Girard), Herbert L. A. Hart

Persistance du dualisme en philosophie de l’esprit ou le cartésianisme “réformé”

Le dualisme au sujet de l’esprit pose une distinction métaphysique entre le corps et l’esprit. Face à la pression des thèses physicalistes, que la moisson des résultats en neurosciences contribue à consolider, deux énigmes persistent qui peinent à trouver leur résolution : les phénomènes de la conscience (qualia) et la causalité mentale. J’évoque le premier problème et discute du second en introduisant le concept de personne.

Pour certains philosophes, dépositaires pourtant patentés d’une position réductionniste, tel que Jaegwon Kim par exemple[1], les qualia, parce qu’ils résistent à la fonctionnalisation, sont de ce fait résistants à la réduction. La conséquence pour ces phénomènes de la conscience, lorsque l’on est réductionniste, c’est qu’ils ne peuvent que rejoindre le reliquaire des entités qui n’ont aucun pouvoir causal sur les structures physiques. On les considère alors comme des épiphénomènes.

De cet échec de l’explication réductrice des phénomènes de la conscience, David Chalmers[2] en tire un argument contre le physicalisme ou matérialisme :

1. Dans notre monde, il y a des expériences conscientes.
2. Il y a un monde physiquement possible physiquement identique au nôtre dans lequel les faits positifs relatifs à la conscience valant dans notre monde ne sont pas valables.
3. Donc, dans notre monde, les faits relatifs à la conscience sont des faits supplémentaires, en sus des faits physiques.
4. Donc le matérialisme est faux[3].

Et pour remédier à cet échec du physicalisme, Chalmers soutient alors un dualisme naturaliste ou cohabitent dans le même monde des propriétés phénoménales radicalement différentes des propriétés physiques et qui ne leur sont pas réductibles. Ce premier dualisme est un dualisme des propriétés.

*

Si les qualia procurent une première raison solide pour les philosophes de l’esprit de ne pas rompre avec le dualisme, le problème de la causalité mentale, ou pour le dire autrement, le problème des conséquences causales du comportement des agents, fournit une seconde raison expliquant cette persistance du dualisme. En effet, ce qui fait des organismes que nous sommes des agents ou des personnes c’est la capacité à avoir des pensées intentionnelles susceptibles de causer des actions intentionnelles, qui sont aussi des événements physiques. D’autre part, bien qu’il soit dans le corps, ce que l’on appelle le Moi n’est pas identifiable comme étant ce corps ou une partie de ce corps (le cerveau). Ainsi le problème de la causalité mentale se pose lorsque l’agent, en tant que personne ou Moi justement, ne s’identifie pas à l’ensemble des particules dans lequel il est incorporé mais persiste à se revendiquer comme la cause d’actions qui sont aussi des événements physiques. Pourquoi est-ce un problème ? C’en est un parce que pour tout événement physique il existe une cause physique qui est suffisante à son explication – et qu’il est très rare qu’un événement physique puisse avoir plus d’une cause… disons que ce serait comme une coïncidence. En conséquence, si un agent a une certaine croyance qui, associée à un désir, forme la cause d’un événement physique, il y aura toujours en même temps une cause physique suffisante à son explication. On parle de problème, car non seulement on croit dur comme fer que nos pensées sont la cause de certaines modifications dans le monde physique, mais en plus, qu’ « être un agent » ou « une personne » ou « un Moi » de manière irréductible au corps est ce qui soutient et donne sens à notre volonté libre. Mais comment justifier que le Moi ne puisse être identifié par le corps ?

Les philosophes de l’esprit qui soutiennent une solution dualiste au problème de la causalité mentale justifient leur position en produisant des arguments qui cherchent à montrer que le Moi n’est pas le corps. Parmi ces philosophes, Jonathan Lowe[4] défend un dualisme de la substance qui se démarque du modèle de Descartes en insistant à la fois sur les conditions d’identités des personnes et de leurs corps et sur la différence entre les pouvoirs causaux des personnes et ceux de leurs corps.

Pour Lowe, le Moi se caractérise principalement par la capacité linguistique à faire un usage du pronom « Je ». Autrement dit, une personne ou un Moi est un être capable d’avoir des pensées à propos de lui-même. Il peut dire « je marche », « j’ai faim », « je mesure 1,85m ». En disant « j’ai faim », j’ai une pensée consciente en première personne. Autrement dit, je me regarde moi-même comme étant le sujet de cette pensée, à la fois dans le sens d’être la chose qui a la pensée et dans le sens d’être la chose que vise la pensée en question. Dans ces deux cas, insiste Lowe, je ne suis pas enclin à voir mon corps ou une partie de mon corps (mon cerveau) comme étant ce sujet. En conséquence, puisque c’est Moi et pas mon corps qui est le sujet de ma pensée, je ne suis pas identique à mon corps ou à une partie de mon corps[5].

On pourrait être tenté de se demander lorsque Lowe insiste ainsi sur la différence de nature entre le Moi et le corps, s’il n’a jamais ouvert un livre de science ou  cliqué sur un site web dédié au cerveau lesquels nous apprennent que sans le bon fonctionnement de cet organe, il n’y a ni personne ni pensée de soi et de rien du tout. Mais Jonatham Lowe, comme Descartes à son époque, connaît bien évidemment la science. Le dualisme, qu’il soit cartésien ou « réformé » n’est pas une position qui fait fi de la science de son époque – aujourd’hui des dernières conclusions de la neurobiologie. Elle ne se présente pas non plus comme une alternative plus ou moins obscure à la science, qui prétendrait nous dire ce qu’est l’esprit. Non, la métaphysique de l’esprit est comme une science qui poursuit, au-delà de la physique et non pas contre elle mais avec elle, le même travail de connaissance. Certes le monde de Descartes est différent du nôtre mais ce qu’est l’esprit est encore une question persistante que n’épuise pas les neurosciences. C’est pourquoi, lorsque l’on cherche à justifier la position dualiste, prendre connaissance que le cerveau est l’organe indispensable pour produire de la pensée ne nous persuade pas de croire que mon cerveau est le sujet de mes pensées. Voilà ce qu’affirme le dualiste du cartésianisme réformé. « Ce serait comme inférer que mes pieds courent du fait que je ne pourrais pas courir sans avoir des pieds » écrit Lowe[6]. Bref, avoir besoin d’un cerveau ne signifie pas avoir besoin de ce cerveau – ce cerveau particulier qui loge dans ma boite crânienne. Et c’est avec de tels arguments que l’on peut concevoir qu’un beau matin l’on pourrait se réveiller après avoir subi une opération de remplacement de son vieux cerveau organique par un nouveau modèle, non organique et garanti « longue durée ».

Mais où est la différence avec le cartésianisme qui identifie le Moi par une âme ou un ego, une substance immatérielle ? Lorsque le cartésianisme « réformé » soutient qu’une personne n’est pas identifiée par son corps ou une partie de son corps, il ne soutient pas que cette personne doive être identifiée par quelque chose qui ne possède aucune caractéristique physique. En effet, l’identification de la personne à quelque chose de non physique est pour le dualiste réformé aussi contre intuitif que d’identifier le Moi au corps ou à une partie du corps. Ainsi, et c’est toute la nuance avec Descartes, le Moi peut être une chose « physique » qui mesure 1,85m par exemple bien qu’il ait des conditions d’identité différentes du corps ou du cerveau.

Le dualisme du modèle cartésien soutient l’existence de deux substances radicalement différentes : le corps, substance matérielle et l’esprit, substance immatérielle. Le dualisme « réformé[7] » n’est, quant à lui, pas un dualisme qui distingue ontologiquement le corps et l’esprit, mais le corps et les personnes (ici, le terme « substance » signifie seulement quelque chose comme un objet porteur de propriétés).  Alors que le dualisme des propriétés marque la distinction entre le mental et le physique par les seules propriétés (c’est un monisme de la substance), le dualisme non cartésien de la substance confirme la distinction entre les porteurs de propriétés. En somme, le dualisme de la substance implique le dualisme des propriétés mais pas vice versa. Mais précisons.

Certaines propriétés comme la masse ou l’élasticité sont manifestement des propriétés physiques. D’autres, telles que la douleur ou les croyances sont incontestablement des propriétés mentales. Porter la différence sur les porteurs de propriétés plutôt que sur les seules propriétés revient à déplacer la différence sur le sujet en première personne dont le dualiste soutient qu’il n’est pas le corps. Ainsi, ce n’est pas le corps qui ressent des douleurs mais les personnes ; ce ne sont pas des corps ou des animaux qui ont des croyances mais des personnes.  Certes, sans cette partie du corps qu’est le cerveau, la personne n’aurait ni douleur ni croyance. A vrai dire, la personne a besoin que son corps, en particulier son cerveau, soit dans un certain état physique pour éprouver une douleur ou croire qu’il fera beau demain, toutefois cet état physique n’est pas identifié comme étant une douleur ou une croyance.

Comme on le voit, le dualisme cartésien « réformé », cherchant à résoudre le problème de la causalité mentale, questionne la nature de la personne humaine. Selon ce point de vue, la personne n’est pas un être biologique de l’espèce homo sapiens avec des pensées, des sensations, des perceptions pouvant causer des actions intentionnelles. Non, la personne humaine est une substance qui certes coïncide avec un corps animal mais qui lui est distinct. En d’autres termes les personnes sont essentiellement des substances psychologiques. Mais le dualisme non cartésien nous permet-il de bien comprendre cette cohabitation entre le corps animal et l’autre substance qu’est la personne ? Quel sens cela a-t-il d’affirmer que ce n’est pas l’animal de l’espèce homo sapiens mais seulement la personne, qui coïncide avec ce corps, qui dispose de conscience de soi ? Si on soutient que l’animal de l’espèce homo sapiens a des croyances ou éprouve des douleurs, comment le distinguer de la personne ? Un moniste physicaliste est alors en droit de se demander si l’intuition dualiste de la distinction ontologique entre le corps et l’esprit, qui nous permet de concevoir une extraordinaire transplantation de cerveau, ne nous égare pas un peu lorsque l’on cherche à répondre à la question “Qui sommes nous ?“

---

[1] Physicalism or Something Near Enough, Princeton University Press, 2005.

[2] L’esprit conscient, chapitre IV, trad. française S. Dunand, Ithaque, 2010.

[3] Ibid. p. 181.

[4] Personal Agency: The Metaphysics of Mind and Action, Oxford University Press, 2008.

[5] Ibid. p. 21.

[6] Ibid., p. 21.

[7] J. Lowe nomme ce dualisme “Non-Cartesian Substance Dualism”. Ibid. chapitre 5.

John Malkovitch a un problème (avec son identité personnelle)

Parfois le philosophe (souvent analytique), pour travailler sur le possible investit un laboratoire assez particulier mais terriblement pratique : sa pensée. Parce qu’un grand nombre d’expériences (telles que la téléportation sur une Terre jumelle, la greffe d’un cerveau dans un autre corps ou la duplication instantanée de votre organisme, etc.) ne sont pas réalisables, il imagine des fictions. On greffe par exemple assez facilement le cerveau d’un organisme dans un autre corps et on se demande ce qui se passe pour le concept de personne. On a même vu couper un cerveau en deux et en greffer chaque moitié dans deux corps différents (Derek Parfit[1], Sydney shoemaker[2]). Autrefois, c’était John Locke[3] qui se demandait ce qu’il adviendrait si l’âme d’un prince venait à informer le corps d’un savetier. Autrement dit, si l’âme d’un prince était transférée, lors de son sommeil dans le corps d’un savetier. Un roi dans un corps de savetier ou seulement un savetier qui se prend pour un roi ? Ce n’est donc pas l’accès à l’imagination qui manque aux philosophes lorsqu’ils examinent les concepts.  Toutefois l’usage qu’ils en font est le fruit d’un savant dosage, un peu comme le ferait un scientifique qui ajoute ou retire une variable à son expérience, puis analyse ses résultats sur le concept.

L’objectif d’une expérience de pensée philosophique ne consiste pas à prouver qu’une certaine situation existe mais cherche à exprimer de bonnes raisons de croire dans certaines conclusions. Elle nous aide à réaliser que quelque chose est possible. C’est pour cela, que parfois, une histoire fictive peut fonctionner comme un argument.

Dans un roman ou dans un film, l’imagination librement prend ses aises. Le lecteur ou le spectateur, grâce à son émotion accepte de vivre une expérience de l’intérieur, activant ainsi ce trouble très particulier d’entrer dans la peau des personnages et de vivre avec eux un moment de vie possible. Cela, l’expérience de pensée philosophique académique, exclusivement centrée sur l’analyse du concept, n’y parvient pas (mais elle ne le cherche pas). Néanmoins, lorsque dans un film on évoque des thèmes comme la relation du corps et de l’esprit, les phénomènes de la conscience, la transmigration des âmes ou encore le libre-arbitre et l’identité personnelle – toutes des questions qui occupent les philosophes – on peut se demander si l’histoire qu’on nous raconte ne reflète pas de véritables intentions philosophiques de la part de l’auteur et si ces thèses ne sont pas sous-tendues par certaines théories que le film mettrait en « laboratoire » comme un philosophe le ferait avec des expériences de pensée. En cela, l’histoire écrite par Charlie Kaufman que réalise Spike Jonze en 1999, Dans la peau de John Malkovitch, semble fonctionner comme le ferait une expérience de pensée philosophique.  C’est, en effet, bien l’intention du réalisateur et du scénariste que de poser des questions comme « Suis-je moi ? » ou « Est-ce que Malkovitch est bien Malkovitch » ? ou encore « Ce corps est-il le mien ? »

C’est ainsi, que Craig Schwartz, médiocre marionnettiste, prend les commandes, non plus de petits personnages qu’il manipule avec ses doigts, mais de l’intérieur, d’une autre personne (l’acteur John Malkovitch), devenant ainsi le grand marionnettiste  qu’il rêvait d’être.

Mais avant d’en arriver là, c’est un jour par hasard alors qu’il récupère un dossier perdu derrière une armoire qu’il découvre l’incroyable trappe qui mène à la conscience de Malkovitch. Cette première fois, inquiet et curieux on le regarde passer la tête dans la trouée obscure avant de chavirer dans le boyau. A ce moment là, dans cette glissade interminable, il se passe quelque chose avec le corps de Craig : il se désincarne.  Et, quand sa chute prend fin, il se rend compte qu’il perçoit un environnement où tout est étranger. Mais c’est seulement lorsque le corps, au fond duquel il a littéralement dégringolé, se regarde dans un miroir, que Craig voit le visage de John Malkovitch. C’est alors le début de l’excitante occupation du corps du pauvre Malkovitch dans lequel le film nous emporte. Et là, ce que l’on voit par l’œil de la caméra, ce qui nous arrive au fond n’est ni plus ni moins l’accès à cette fameuse perspective en première personne. Je vois ce que voit John, je touche ce que sa main touche, j’entends le bruit  de ses mandibules… J’ai aboli le privilège de la perception privée, j’ai franchi la frontière de sa subjectivité.

Mais de quelle parcelle de subjectivité Craig, devenu le fantôme dans la machine Malkovitch, investit-il ? A-t-il accès à l’effet que cela fait d’être John Malkovitch ? Est-il devenu John Malkovitch ? Non. Le visiteur qui franchit le passage dans Malkovitch ne partage avec lui que la fonction de percevoir car cette fonction n’est pas quelque chose de logiquement privée. Il n’est en effet pas incohérent de penser que deux individus pourraient avoir les mêmes entrées perceptuelles en même temps. Ce dont jouit John Malkovitch, comme chacun d’entre nous, et qui lui est propre, ne lui est pas donné par les sens. Les phénomènes de la conscience restent le problème difficile devant lequel le réalisateur s’arrête. En effet, bien que Craig perde sa perspective de perception qui était centrée sur son propre corps au profit de celle du corps de Malkovitch, il ne persiste pas moins comme sujet. Les données extérieures qu’il perçoit via le corps de Malkovitch ne touchent pas les propriétés essentielles de Craig. Autrement dit, l’expérience nous montre que ce n’est que de façon contingente que nous sommes connectés à la perspective sensible que nous offre notre corps – et que nous soyons déconnectés des perceptions sensibles d’autrui est aussi contingent. C’est qu’en pénétrant le corps de Malkovitch, le « je » de Craig n’est pas le simple cogito, il est Craig avec toute sa mémoire, ses désirs, sa conscience. Il ne cesse pas d’être Craig ; il demeure la même personne. Il est seulement dans le corps d’un autre. Pour qu’il devienne vraiment John Malokovitch, il aurait fallu qu’il se dépouille de toute sa mémoire et de sentiment d’être Craig Schwartz, cette personne unique.

Le scénario de Charlie Kaufman[4] se décline en fait autour de l’intuition dualiste que ce que nous sommes essentiellement est d’être un esprit et que par conséquent un changement de corps est possible. Descartes parlait de l’âme pour distinguer la substance de l’esprit de celle du corps. John Locke, quant à lui, définissait la personne comme « un être pensant […] qui peut se considérer lui-même comme lui-même, la même chose pensante en différents temps et lieux[5] ». Sans ces deux intuitions, l’hypothèse ontologique d’une substance qui échappe à l’espace et au temps et une certaine conception de la personne ontologiquement différente de son organisme qui la porte, le film serait tellement invraisemblable que nous ne pourrions pas nous identifier aux personnages, les suivre dans leurs pérégrinations, or le film y parvient. En effet, Descartes pour l’âme et Locke qui fait dépendre ce qu’est une personne de la conscience décrivent tous les deux des intuitions philosophiques qu’il nous est encore difficile d’écarter.

Pour Locke, l’identité de la personne c’est la possession d’une même conscience. Je suis le même parce que je me souviens de certains faits qui ont été accomplis par le même moi. Cette continuité psychologique constitue les limites de la personne et le corps que la personne occupe peut bien changer, il n’est qu’un vaisseau.

 La relation du corps et de l’esprit, quant à elle, est un vieux problème qui divise les philosophes qui s’en sont occupés en deux camps : les dualistes et les monistes. Le plus souvent les monistes sont des matérialistes ou des physicalistes. Peu de philosophes aujourd’hui défendent ouvertement la thèse du dualisme des substances. Comme nombre de scientifiques, en particuliers de neurobiologistes, ils sont matérialistes ou physicalistes. Reste le problème difficile de la conscience, cette expérience que nous faisons en première personne et que l’on ne peut faire en troisième. Une énigme désespérante[6], voire un fossé entre deux genres d’explications qui nous contraindrait à vivre avec une forme irréductible de dualisme pensent certains. Le film de Spike Jonze illustre bien ces thèses qui caressent nos intuitions dans le bon sens, mais les métaphysiciens savent bien que la partie ontologique n’est pas finie, eux qui posent la question « Qui sommes-nous ? », « Quelle est notre nature ultime ? » et « Quelle sorte de chose est donc John Malkovitch ? »

Samedi 27 novembre dans le cadre du festival Travelling savant à Fontenay-sous-Bois, après la projection du film de Spike Jonze, je parlerai avec Marc Caro de cinéma et… d’ “expérience de pensée” philosophique.

---

[1] Reasons and Persons. Oxford: Oxford University Press, 1984.

[2] “Persons and Their Pasts”, American Philosophical Quarterly 7: 269–285, 1970.

[3] An Essay Concerning Humain Understanding, trad. Française de J. M. Vienne, Vrin, 2001.

[4] Scénariste de cet autre film “philosophique” Eternal Sunshine of the Spotless Mind.

[5] Essay, II, xxvii, 9

[6] Collin McGinn, dans “Can We Solve the Mind-Body Problem?”, Mind 98, p. 349, désespère de jamais savoir un jour “comment la phenomenologie du Technicolor a bien pu émerger d’une matière grise et molle ?”.

Le dualisme des propriétés ou le dualisme caché de la substance

Le problème légué par Descartes à ses successeurs, celui de l’interaction entre le corps et l’esprit, est le produit du dualisme de la substance. Comment une substance qui n’existe pas dans l’espace et n’est assujettie à aucune force de gravité ou de magnétisme pourrait-elle, sans aucune propriété physique, être la cause d’un déplacement physique ? Pour de nombreux philosophes contemporains, l’identification de l’esprit à une substance fait émerger tellement de difficultés que la plupart préfère asseoir leur réflexion en ne considérant qu’une seule substance. C’est le monisme de la substance, un espace ontologique qui ne comprend, dans sa forme contemporaine, qu’une seule catégorie d’objets  (ou de substances), celle des objets matériels. Cependant, écarter le dualisme des substances, pour cause d’incompatibilité avec notre métaphysique ou considérer l’ontologie cartésienne comme obsolète, produit-il autre chose qu’un déplacement du problème de la relation du corps et de l’esprit ?

L’abandon de la distinction absolue entre les deux substances ne signifie pas un rejet du mental de notre ontologie mais impose de prendre en compte deux types de propriétés : des propriétés mentales et des propriétés physiques. Il demeure, en effet, naturel, même si l’on se revendique du monisme de la substance, d’attribuer des propriétés physiques et mentales à un même sujet. Fort de cette nouvelle distribution des cartes ontologiques, deux thèses, qui admettent une identité entre les événements mentaux et les événements physiques, monisme oblige, néanmoins s’affrontent.

La première thèse rejette le dualisme des propriétés et nous contraint à admettre une identité des types de propriétés. C’est le physicalisme des types. Alternative à ce physicalisme des types, une théorie de l’identité que l’on peut juger moins radicale, et qui concerne les seules occurrences d’événements, maintient le dualisme des propriétés. C’est le physicalisme des occurrences (Token Identity). C’est ce second physicalisme qui est à la base d’une diversité de théories regroupée sous le vocable de physicalisme non réductiviste.

Le premier physicalisme, celui de l’identité des types, en identifiant le mental à une condition neurophysiologique résout le problème de la causalité mentale de façon solide. La propriété mentale est une propriété physique qui se manifeste dans le travail causal. Le « mental » identifié comme un critère purement physique permet alors de ne solliciter qu’une seule cause : le problème est résolu. Le second physicalisme, celui de l’identité des occurrences des événements mentaux et physiques, offre la possibilité de rendre compte du « mental » tout en le différenciant du « physique » et, ce, sans perdre le label « physicaliste ». Alors que le physicalisme des types résout le problème avant même qu’il ne se pose, le physicalisme des occurrences, en revanche, le nourrit, fournissant une fondation métaphysique que Jaegwon Kim, dans son maître argument de l’exclusion causale du mental (appelé également « argument de la survenance[1] »), déstabilise, montrant ainsi l’impuissance causale que génère ce dualisme. Cet argument peut se résumer ainsi : les propriétés mentales et les propriétés physiques entrent en concurrence pour causer un événement physique mais comme il existe toujours une histoire causale physique complète à l’intérieur du domaine physique, les propriétés mentales sont préemptées au profit des propriétés physiques. Par exemple, lorsque je désire voter « oui » dans une assemblée (instance de propriété mentale), il existe toujours une explication complète neurophysiologique (instance de propriété physique) qui préempte l’instance de la propriété mentale considérée.

La raison principale de la stratégie chancelante du dualisme des propriétés à pouvoir apporter des solutions au problème de la causalité mentale tient au fait qu’en permettant à des propriétés mentales et physiques d’être des propriétés d’une seule substance, il continue de porter avec lui une forme du problème de l’interaction légué par Descartes.

En effet, le physicalisme non réductiviste est dit « physicalisme » en raison de son engagement en faveur de l’identité des occurrences d’événements mentaux – ce qui revient à soutenir que les entités physiques et la somme méréologique de leurs agrégats forment tout ce qui existe. Il est dit « non réductiviste » parce qu’il soutient que les caractéristiques mentales, bien que réalisées ou fondées dans la constitution matérielle des agents, ne sont pas réductibles à leurs caractéristiques matérielles. Ce que je pense ou ressens sont des propriétés mentales qui surviennent sur les propriétés physiques (neuronales) qui ne leurs sont pas identiques. Mais que signifie ici finalement « irréductible » à l’intérieur du dualisme des propriétés ?

Le physicalisme non réductiviste, pourvu du dualisme des propriétés, qui se veut une réponse à la thèse de l’identité des types, se retrouve avec une ontologie de propriétés de types différents : des types mentaux et des types physiques.

Distinguer des types de propriétés revient à intégrer comme constituant de la propriété un élément commun que seules possède les occurrences de ce type. Si l’on admet qu’éprouver une douleur, par exemple, est une propriété de type mental cela signifie que la propriété mentale d’éprouver cette douleur se trouve réellement là dans le monde, en tant que constituant universel de choses qui partagent cette même propriété. Autrement dit, les types constituent une partie de ce qui édifie la réalité. Ainsi, la distinction qu’opère le dualisme des propriétés revient à reconnaître que l’ontologie de la physique n’est pas suffisante pour constituer ce qui est. Et toujours selon ce point de vue dualiste, les prédicats mentaux ne sont pas seulement des manières différentes de décrire des phénomènes physiques mais requièrent qu’il existe quelque chose de plus. C’est-à-dire que ce qui porte les propriétés mentales n’est pas seulement physique. C’est le point de vue défendu par David Chalmers qui soutient que la nature de notre conscience est un véritable phénomène en plus, qui ne survient pas logiquement sur le physique.

En conséquence, dire qu’il existe des propriétés de type mental qui sont irréductibles n’est-ce pas admettre qu’il existe une différence ontologique de substance dans le monde ? En effet, lorsque des prédicats mentaux et physiques désignent deux propriétés différentes, l’une mentale et l’autre physique, appliquée à la même substance, ils ont des vérifacteurs différents. On est alors en droit de se demander si la division de la catégorie des propriétés en « mentales » et « physiques » a une signification en dehors du dualisme des substances ! Il se pourrait donc que l’engagement en faveur de l’irréductibilité des propriétés ne peut que ramener certaines thèses dites « physicalistes » dans le giron du dualisme cartésien. On se croyait sorti du dualisme cartésien…

Et si nous y étions encore !

---

[1] Cf. Jaegwon Kim, Physicalism, or Something Near Enough, Princeton University Press, 2005.

Récapitulation (V)

en voyage…                                                                                                                                                               

 

 

 

 

Année 2010/2011.

Où il est beaucoup question de métaphysique.

Les livres de David Chalmers et de David Armstrong en français. Au printemps encore de la métaphysique : au Collège de France avec Claudine Tiercelin. Notre traduction (Dominique Berlioz et moi-même) de l’excellent livre de John Heil Du point de vue ontologique.

Puis un début de polémique (rue d’Ulm/métaphysique/French Theory…), d‘où, chose remarquable, rien ne s’ensuit.

Et avant l’été, une bonne nouvelle : le Mind-Body problème… n’est peut-être que la question de la viande qui pense !

Merci à tous les commentateurs.

François Loth

• Récapitulation IV
• 114 : Un fantôme dans la machine (ontologique) 
• 115 : Soyons réaliste (demandons l’impossible)
• 116 : L’esprit conscient ou la fausseté du matérialisme selon Chalmers
• 117 : Jack Smart et Dacid Chalmers à la recherche d’une théorie fondamentale de la conscience
• Un indispensable en métaphysique : David Armstrong et les Universaux
• 118 : La métaphysique au Collège de France
• 119 : Du point de vue ontologique de John Heil
• 120 : John Heil bloque les zombies
• The Mind-Body Problem ? Non, le problème de la viande qui pense
• La métaphysique au Collège de France (effet collatéral)
• La philosophie n’est pas une sagesse…/…

 

 

 

 

 

Claudine Tiercelin : “La philosophie n’est pas une sagesse… et c’est fort bien ainsi !”

… Suite du feuilleton médiatique autour de Claudine Tiercelin. L’article de Roger Pol Droit dans le Monde.fr du 30 juin donne enfin quelques indications au sujet du travail de la philosophe.

Dans l’article, on peut lire cette tentative de définition de la philosophie. Une définition à laquelle dans ce blog, on souscrit intégralement.

“Ce n’est pas une sagesse, elle ne protège et ne console de rien, et c’est fort bien ainsi. Elle ne doit surtout pas être oraculaire : un philosophe est un animal social, pas un animal grégaire, et il ne saurait servir de mouton de tête. Comme toute entreprise rationaliste dont le but est la connaissance, la philosophie se pratique sur le mode de l’enquête, non pas dans le silence du cabinet, mais dans un esprit de laboratoire, en testant ses hypothèses. Elle doit donc se tenir prête à jeter par-dessus bord toutes ses croyances, si des chocs avec le réel la forcent à en douter.”

La métaphysique au Collège de France (effet collatéral)

Le 5 mai dernier, Claudine Tiercelin donnait sa leçon inaugurale au collège de France. Une bonne nouvelle pour la métaphysique telle qu’on en parle dans ce blog. Le 14 juin, une journaliste du Nouvel Observateur écrivait un article à propos de l’événement, posant la question « Claudine qui ? » Rue d’Ulm, on serait stupéfait. Elle serait « l’inconnue du collège de France ».

Lorsque l’on travaille en philosophie, on peut cependant connaître et apprécier le travail important de Claudine Tiercelin et se sentir très loin de la French Theory dont on parle dans cet article.

Il est rarement fait écho dans ce blog de la divergence entre la philosophie de tradition analytique et la philosophie dite « continentale[1] ». Il demeure cependant bien difficile d’échapper à cette division. Mais disons deux mots seulement du fâcheux  grésillement tout « hexagonal » qui, après lecture, persiste encore longtemps à l’oreille.

Dans l’article de l’hebdomadaire, la journaliste réverbère un bruit qu’on pourrait bien ne jamais entendre quand on fait de la philosophie, celui, spécifique, d’une certaine philosophie française.

Et si la philosophie n’avait que faire du pays d’où elle vient !

J’habite un quartier dans une petite ville de France, qui n’est même plus une sous-préfecture, à exactement 314 kilomètres de la rue d’Ulm. Quand je me rends à l’université, je m’en éloigne encore (352 kilomètres). Pour travailler, je lis les arguments d’une philosophie aujourd’hui « mondialisée ». Un débat initié à Sydney (Australie), poursuivi à Nottingham (Grande Bretagne) et auquel on répond à Grenoble[2] (France) continuera sa route vers Washington (USA)… Sur Internet, comme tous ceux qui s’intéressent à la philosophie contemporaine, étudiants, enseignants, ou qui travaillent en philosophie analytique,  je navigue sur l’excellent site de David Chalmers et David Bourget, Philpapers là où l’on trouve des milliers de contenus en métaphysique, épistémologie, éthique, etc. Et lorsque je veux en savoir plus long sur la logique dans la philosophie indienne classique[3], je me rends sur la Stanford Encyclopedia of Philosophy. Ce ne sont là que deux exemples d’une effervescence philosophique qui se fiche bien de l’endroit d’où l’on vient. Mais si je le souhaite, je peux lire aussi des textes en français, des livres de chez Ithaque ou des articles de la nouvelle revue Igitur. Et ce ne sont là encore que deux exemples des avancées vraiment intéressantes du courant analytique en France.

Alors, si on tournait définitivement le dos à une conception géolinguistique de la philosophie ? C’est ce que nous propose Jacques Bouveresse dans une lettre ouverte au Nouvel observateur, réponse à l’article en question, sur le blog des éditions Agone.

---

[1] Un bon livre de Hans-Johann Glock vient de paraître intitulé Qu’est-ce que la philosophie analytique, chez Gallimard (Folio).

[2] Je pense à ce formidable colloque organisé par Jean-Maurice Monnoyer, La structure du monde : Objets, Propriétés, Etats de choses, qui s’est tenu à Grenoble en 1999.

[3] Nouvelle entrée du 19 avril 2011.

The Mind-Body Problem ? Non. Le problème de la viande qui pense !

Des entités qui parlent de nous et qui, comme nous, s’étonnent de l’émergence de l’esprit sur des cellules vivantes. Et où il apparaît très intuitif que la pensée trouve refuge dans des machines qui regardent les organismes que nous sommes avec étrangeté – voire dégoût : They’re made out of meat !

Plus clean, plus aérien, plus limpide dans un ciel abstrait, le rêve d’une conscience débarrassée de sa pesanteur animale… un rêve pour David Chalmers (1), peut-être…

Voici une nouvelle écrite par Terry Bisson (2).

 

 

Ils sont faits de viande !

“Ils sont faits de viande !

- De viande ?

- Oui, ils sont faits de viande.

- De la viande.

- Sans contestation possible. Nous en avons recueilli plusieurs, à divers endroits de la planète, que nous avons pris à bord de nos vaisseaux de reconnaissance pour les sonder d’un bout à l’autre. Ils sont complètement faits de viande.

- Impossible. Et les signaux radio ? Les messages envoyés vers les étoiles?

- Ils communiquent grâce aux ondes radio, mais les signaux ne viennent pas d’eux. Ils viennent des machines.

- Mais qui a construit ces machines, alors ? Ce sont leurs constructeurs que nous devons contacter.

- Ce sont eux qui les ont construites. C’est ce que j’essaye de te dire. La viande a construit les machines.

- N’importe quoi. Comment de la viande pourrait-elle construire une machine ? Tu veux me faire croire qu’il existe de la viande consciente ?

- Je ne veux te faire croire rien du tout, je te dis ce qui est. Il n’y a pas d’autre race consciente dans ce secteur que ces créatures, et elles sont faites de viande.

- C’est peut-être comme pour les orfoleis ? Tu sais, une intelligence basée sur le carbone qui passe par une étape viande ?

- Non. Ils naissent viande et meurent viande. Nous les avons étudiés sur plusieurs de leurs cycles de vie, ce qui n’a pas pris longtemps. As-tu la moindre idée de la durée de vie de la viande ?

- Epargne-moi les détails. Bon, ils ne sont peut-être viande qu’en partie. Comme les weddileis, tu sais : un cerveau de plasma électronique à l’intérieur d’une tête en viande.

- Non. Nous y avons pensé, puisqu’ils ont en effet une tête en viande comme les weddileis. Mais je te l’ai dit, nous les avons sondés. Ils sont viande d’un bout à l’autre.

- Pas de cerveau ?

- Si, si, il y a un cerveau. Sauf qu’il est fait de viande ! C’est ça que j’essayais de te dire.

- Mais alors… D’où vient la pensée ?

- Tu ne comprends pas, hein ? Tu ne veux pas prendre en compte ce que je te raconte. La pensée provient du cerveau. De la viande.

- De la viande qui pense ! Tu veux me faire croire que de la viande pense !

- Oui, de la viande qui pense ! De la viande consciente ! De la viande qui aime. Qui rêve. Tout ça fait par de la viande ! Tu commences à comprendre ou je reprends depuis le début ?

- Mon Dieu mon Dieu. Alors tu es sérieux. Ils sont faits de viande.

- Merci. Pas trop tôt. Oui. Ils sont faits de viande, en effet. Et ils essayent de nous contacter depuis presque cent de leurs années.

- Mon Dieu mon Dieu. Et cette viande, que veut-elle ?

- Nous parler, pour commencer. J’imagine qu’elle voudra ensuite explorer l’univers, entrer en contact avec d’autres espèces conscientes, échanger des idées et des informations. Les trucs habituels.

- On est censés parler à de la viande.

- Voilà. C’est le message qu’ils diffusent par radio. « Bonjour. Vous nous entendez ? Y a quelqu’un ? » Ce genre de choses.

- Donc ils parlent vraiment. Ils utilisent des mots, des idées, des concepts ?

- Oui, oui. Sauf qu’ils le font avec de la viande.

- Tu ne m’as pas dit qu’ils utilisaient la radio ?

- Si, mais à ton avis, qu’est-ce qu’ils émettent avec la radio ? Des sons de viande. Quand tu tapes ou agites de la viande, ça fait du bruit, d’accord ? Ils parlent en agitant leur viande en direction les uns des autres. Ils peuvent même chanter en faisant passer de l’air à travers.

- Mon Dieu mon Dieu. De la viande qui chante. Ca, vraiment, ça me dépasse. Et donc, tu conseilles quoi ?

- A titre officiel ou officieux ?

- Les deux.

- Officiellement, nous sommes tenus d’entrer en contact, d’accueillir et d’accepter toute race ou multi-être conscient de ce quadrant de l’univers, et ce sans préjugés, appréhension ni partialité. Officieusement, je recommande qu’on efface les enregistrements et qu’on oublie tout.

- C’est ce que je voulais t’entendre dire.

- Je sais que ça semble draconien, mais il ne faut quand même pas exagérer. On veut vraiment entrer en contact avec de la viande ?

- Je suis d’accord à cent pour cent. On leur  dira quoi ? « Bonjour viande. Ca va ? » Mais ça marcherait ? Cela concerne combien de planètes, en l’occurrence ?

- Une seule. Ils ont des conteneurs à viande spéciaux grâce auxquels ils peuvent se rendre sur d’autres planètes, mais ne pas y vivre. Et comme ils sont en viande, ils ne peuvent voyager que dans l’espace C. Ce qui les limite à la vitesse de la lumière et réduit considérablement leurs chances d’effectuer un contact un jour. Cela les réduit même pratiquement à néant.

- Donc on fait comme s’il n’y avait personne dans l’univers.

- Voilà.

- Cruel. Mais comme tu dis, qui voudrait rencontrer de la viande ? Et ceux que nous avons recueillis dans nos vaisseaux, ceux que vous avez sondés ? Tu es sûr qu’ils ne se souviendront de rien ?

- S’ils se souviennent de quelque chose on les prendra pour des cinglés. Nous avons lissé la viande à l’intérieur de leurs têtes afin de n’être plus qu’un rêve pour eux.

- Un rêve pour de la viande ! Quelque part, c’est très approprié que nous soyons le rêve de la viande.

- Et nous classons tout le secteur comme inoccupé.

- Bien. C’est d’accord, à la fois officiellement et officieusement. Affaire classée. Autre chose ? Quelqu’un d’intéressant de ce côté de la galaxie ?

- Oui, une intelligence de groupe à cœur d’hydrogène, plutôt timide mais sympathique, dans une étoile de classe neuf de la zone G445. Nous étions en contact il y a deux rotations galactiques, et elle cherche à renouer des relations amicales.

- Ils changent tout d’avis.

- Normal, non ? Tu imagines combien l’univers serait froid, terriblement froid, insupportablement froid, si nous étions tous seuls… »

© Terry Bisson

© 2003 James Morrow

© 2003 Editions Imaginaires sans frontières

Merci à Terry Bisson de m’avoir autorisé à mettre en ligne la version française de sa nouvelle ainsi qu’à son traducteur Gilles Goullet.

 

(1) « […] On voit mal pourquoi les ordinateurs devraient être en plus mauvaise posture que les cerveaux [à l’égard de la conscience]. Puisque nous avons accepté le fait surprenant que les cerveaux donnent lieu à la conscience, découvrir que le calcul puisse donner lieu à la conscience ne constituera pas une surprise supplémentaire.

[…] Les perspectives pour que les machines aient une conscience sont bonnes en principe, sinon déjà en pratique. » D. Chalmers, L’esprit conscient, chapitre 9.

(2) Nouvelle extraite du recueil, Meucs, traduite en français par Gilles Goullet, Imaginaires sans frontières, 2003.

On trouve sur le web de nombreuses versions cinématographiques de la nouvelle de T. Bisson – toutes captivantes !

en voici deux…

Celle de S. O’Regan

Celle de H. A Banas

John Heil bloque les zombies !



Zombies philosophiques

Les zombies constituent un des moyens philosophiques les plus féconds pour considérer la nature des phénomènes de la conscience et nos intuitions à leur sujet, mais aussi pour soutenir ou affaiblir le physicalisme. Robert Kirk[1], le philosophe qui introduisit les zombies dans la littérature philosophique avait construit un argument contre le behaviorisme et le fonctionnalisme. David Chalmers quant à lui, en fait une pièce maitresse de son attaque contre le matérialisme.

Dans le dernier chapitre de son livre Du point de vue ontologique, John Heil, contre D. Chalmers, soutient, qu’en dépit des nombreuses intuitions contraires, les zombies ne sont pas possibles. Les raisons qui fondent le point de vue de Heil, afin d’écarter les zombies de l’espace philosophique, sont que les qualités et les dispositions sont nécessairement reliées. En effet, pour rendre possible l’existence de zombies, le lien entre les qualités et les dispositions doit être contingent.

Rappelons que les zombies sont des êtres parfaitement identiques à nous-mêmes mais qui n’ont pas de qualia.

Selon John Heil, les zombies ne sont possibles qu’à l’intérieur d’un monde humien, c’est-à-dire un monde qui nie l’existence de connexions nécessaires dans la nature[2]. Adossé à cette métaphysique, on peut alors penser que les lois de la nature peuvent varier indépendamment des objets et de leurs propriétés. Des mondes contenant les mêmes objets et les mêmes propriétés pourraient donc avoir des lois différentes. C’est logique parce que dans ce monde humien, ce sont les lois qui confèrent les pouvoirs aux objets, c’est-à-dire qui gouvernent le comportement des objets. En d’autres termes quand les propriétés confèrent des pouvoirs à leurs instances c’est en vertu des lois. Une autre image métaphysique, plus radicalement humienne, consisterait à se débarrasser des lois et à considérer que nous avons seulement des objets avec leurs propriétés et des régularités contingentes.

David Lewis décrit ainsi sa thèse de la « survenance humienne » :

Il s’agit de la doctrine suivant laquelle tout ce qui existe au monde est une vaste mosaïque d’affaires locales de faits particuliers, rien qu’une petite chose et puis une autre et ainsi de suite… En bref, nous avons un arrangement de qualités. Et c’est tout. Il n’y a pas de différence dans l’arrangement des qualités. Tout le reste survient sur cet arrangement.[3]

Ainsi les dispositions (ou pouvoirs), pour un neo-humien comme David Lewis, surviennent sur ces faits qualitatifs et s’en distinguent. Un tel espace entre les qualités et les dispositions permet alors de faire émerger des créatures qui pourraient ressembler à d’autres créatures par leurs dispositions et différer quant à leurs qualités. C’est là, dans cet espace métaphysique, que peuvent naitre les zombies philosophiques, surtout, précise John Heil quand sur ce terreau humien pousse une ontologie de niveaux d’êtres. Une telle ontologie qui repose sur des propriétés qualitatives fondamentales permet à des propriétés de niveau supérieur telles que des dispositions ou des propriétés fonctionnelles de s’ajouter aux précédentes. C’est cet ajout qui permet d’introduire les fameuses propriétés multiréalisables, c’est-à-dire des propriétés pouvant être réalisées par une variété de propriétés qualitatives de premier ordre.

Ainsi, pour résumer, au niveau fondamental on trouve, dans cette image néo-humienne, des propriétés catégoriques, c’est-à-dire des qualités qui n’incluent pas de pouvoirs ou dispositions, mais sur lequel surviennent naturellement (et non pas logiquement selon la terminologie de Chalmers) les propriétés de la conscience ou qualia. Ces strates constituent, le plus souvent, un système à trois étages :

1)       Au niveau fondamental, des propriétés qualitatives comme la masse, le spin etc.

2)       Au second niveau, des propriétés fonctionnelles réalisées de façon multiple.

3)       Au troisième, les propriétés de la conscience.

Les arguments de John Heil contre cette ontologie de niveaux constituent un des cœurs de son ouvrage. Le rejet d’une ontologie de niveaux, qui implique le rejet de la réalisation multiple[4], produit une ontologie « plate » à un seul niveau qui constitue les vérifacteurs pour un grand nombre de faits et de prédicats. Mais ce qui nous intéresse ici, c’est que l’absence d’une ontologie de niveaux a un effet immédiat sur la possible prolifération des zombies philosophiques.  En effet, sans  une ontologie à plusieurs niveaux, il devient simplement impossible que des êtres physiques avec des particules et des propriétés physiques, véritables doublons des être humains, ne puissent pas avoir des états de conscience. Cela ne signifie pas que les zombies ne sont pas concevables mais que la route vers leur possibilité est simplement bloquée.

Cette ontologie aux effets anti-zombies est centrée sur un point de vue alternatif concernant les propriétés : les propriétés sont des dispositions (des pouvoirs) possédés par les objets. Le comportement des objets est alors tel et tel en vertu des propriétés qu’ils possèdent. Les régularités, quant à elles, sont le résultat de ressemblances entre les objets : les objets possèdent des pouvoirs similaires  et se comportent donc de façon similaire selon les circonstances. Ainsi, il devient difficile de penser que des mondes contenant la même distribution d’objets et de propriétés puissent être nomologiquement différents.

On peut alors se demander, suivant Heil, si la tentative de Chalmers  de réveiller les zombies ne doit pas être interprétée comme une dernière poussée de la survenance humienne. En effet, en fixant les objets, les propriétés et leurs relations on fixe les lois de nature. Pour rendre alors possible les zombies, il nous faut  imaginer, qu’en plus des lois gouvernant les objets il y ait des lois spécifiques contingentes fixant certaines propriétés mentales (de la conscience). C’est alors que Chalmers peut faire exister son monde-zombie, un monde identique physiquement au nôtre mais avec des lois responsables de nos expériences de conscience.

Ainsi, une ontologie qui sépare les propriétés dispositionnelles des propriétés catégoriques, laissant aux lois contingentes le soin de les relier, est un monde propice à la prolifération des zombies. Par contre, l’ontologie plate de Heil, centrée sur la nature des propriétés à la fois qualitative et dispositionnelle est un bon moyen de les bloquer.  Comme il l’écrit : « Les agents, ou les systèmes qui possèdent des pouvoirs identiques doivent être également identiques qualitativement. » (p. 347) Autrement dit, parce que les dispositions et les propriétés qualitatives sont nécessairement connectées, alors les zombies sont impossibles.

---

[1] http://plato.stanford.edu/entries/zombies/#6.1

[2] Pour une explication « pédagogique » à propos de la thèse de la survenance humienne on peut consulter l’excellent ouvrage de M. Esfeld Philosophie des sciences, une introduction, 2006, Presses polytechniques et universitaires romandes.

[3] D. Lewis, 1986, Philosophical Papers, Vol. 2, p. X, Oxford University Press.

[4] Qui ne serait qu’une des nombreuses conséquences de la thèse qu’il nomme « théorie picturale ».

Du point de vue ontologique de John Heil



Si, de temps à autre, sur le continent, on croise encore des contempteurs de la métaphysique ou de curieux médecins légistes qui ne se lassent pas d’en signer l’acte de décès[1], on ne peut pas dire, en lisant cet ouvrage, que l’auteur en ait été affecté. Le point de vue ontologique dont se réclame John Heil est un programme de métaphysique dans la plus pure des traditions[2]. Ce livre s’adresse à tous ceux qui pensent qu’une enquête philosophique cherchant à répondre à la question « qu’est-ce qui existe ? » conserve aujourd’hui tout son sens. La réalité est-elle composée de niveaux d’être ? Que sont les objets et quelle est la nature de leurs propriétés ? Quelle place donner aux prédicats dans cette enquête ? Voilà quelques-unes des questions qui se posent au métaphysicien. Mais comment procéder ? Et surtout par où commencer ? Si ce livre n’est ni un précis ni un guide des pratiques en ontologie[3], il réunit cependant toutes les raisons de penser que l’enquête ne doit pas commencer par une enquête dans le langage. Il en va du « sérieux[4] » de l’ontologie.

Afin de sortir de l’impasse dans laquelle la philosophie de l’esprit aurait été entraînée, C. B. Martin et John Heil, dans un article intitulé « The Ontological Turn[5] », prescrivaient déjà au malade une infusion d’ontologie sérieuse. Ils répondaient ainsi au « tournant linguistique » – selon lequel tout problème philosophique se mue en un problème à propos ou dépendant d’un problème du langage – et à la stérilité dans laquelle certaines disputes philosophiques avaient fini par s’enliser. Selon Martin et Heil, vouloir échapper au caractère paralysant de certaines questions relatives aux rapports du corps et de l’esprit – comme la causalité mentale ou le problème de la conscience, par exemple –, requiert que l’on examine de façon plus approfondie les entités sous-jacentes (objets, propriétés, événements, relations, etc.). Heil lui-même[6], à l’instar de tous les philosophes qui ont apporté leur contribution à la recherche de solutions techniques toujours plus complexes à certains problèmes, aurait par trop délaissé les questions d’ontologie. Dans le présent ouvrage, l’auteur change de cap et dévoile son jeu ontologique. Puis, enquêtant sur trois problèmes traditionnels en philosophie de l’esprit – la couleur, l’intentionnalité et la conscience –, il met ses positions au banc d’essai.

Quine n’aurait-il pas été sérieux ?

Singulièrement, à aucun moment dans son ouvrage – et ce, malgré l’analogie des titres –, Heil ne fait explicitement référence à W. V. O. Quine, qui, cinquante ans plus tôt, publiait From a Logical Point of View[7]. Cependant, en définissant la théorie picturale comme l’idée que ce qui caractérise la réalité peut être « extrait » de nos « représentations linguistiques, correctement enrégimentées » [p. 31], John Heil, sans équivoque, interpelle le logicien. Quand il reprend dans son propre titre la formule de Quine, Heil n’exprime là ni filiation ni voisinage mais bien plutôt une rupture, ou du moins un changement de direction. Se pourrait-il que Quine n’ait pas pris l’ontologie au sérieux ?

En ontologie, le programme est explicite. Pour dire ce qui, dans le monde, est, il nous faut dresser l’inventaire des types d’entités et de relations qui sont dans la réalité. Une bonne ontologie est celle qui fournit la structure unificatrice la plus large qui soit, afin d’y héberger les vérités de toutes les sciences. Mais comment faire ? D’un côté, il y a le monde, de l’autre, nos représentations alignées sur le langage.

Selon Quine, la bonne méthode en ontologie consiste à s’en remettre aux sciences. De fait, les sciences sont les sources les plus fiables de la connaissance. Pour constituer cet inventaire, pour dire ce que sont les choses, on ne peut, pense Quine, que prendre appui sur les énoncés scientifiques. La tâche du philosophe devient alors plus humble : il s’agit d’étudier les engagements ontologiques incorporés dans les théories. Le logicien considère que chaque théorie scientifique incorpore une ontologie qui se trouve définie dans les énoncés de cette théorie même. Pour lui, la formalisation efficace qui permet de détecter cet engagement est celle de la logique des prédicats de premier ordre[8]. Le sérieux de l’instrument logique qui permet de déterminer ce que sont ces engagements ontologiques ne peut donc pas être remis en cause ! Quine, lui aussi, prend manifestement l’ontologie au sérieux.

Ce qui justifie le changement de cap préconisé par Heil n’est donc pas le sérieux, mais le fait que la notation ne nous révèle que l’engagement. En effet, Quine ne prétend pas dire ce qu’il y a, mais ce à propos de quoi nous disons qu’il y a[9]. Autrement dit, ce qui est possible dans le monde ne dépendrait que de ce qui est logiquement possible et concevable dans le langage. De l’inventaire des types d’entités et des relations dans la réalité, on est passé à l’inventaire des engagements ontologiques des théories. C’est tout ce que refuse Heil ! Ce que peut faire la philosophie en ontologie ne saurait se réduire à une enquête dans le langage.

Heil nomme « théorie picturale » ce qui soutient un tel projet. Cette théorie aurait selon lui insidieusement pénétré un grand nombre d’arguments philosophiques et n’aurait fait qu’ajourner les solutions de nos problèmes. La théorie picturale postule que, si nous sommes capables de définir les prédicats qui nous permettent de faire une description du monde, alors nous sommes capables d’en extraire ses structures. Or le langage n’est que l’une des multiples manières dont nous faisons commerce avec les entités du monde : nous les touchons, nous les regardons, nous les modifions… mais il n’a pas de privilège particulier. Le point de vue de Heil est donc le suivant : de la représentation linguistique, on ne peut prétendre extraire les propriétés des objets du monde.

Certes, la méthode que pratique Quine ne doit permettre d’extraire du langage que la forme de la réalité. Cependant, aux yeux de Heil, c’est déjà trop ! Pourquoi devrions-nous supposer que la forme de la réalité trouve son reflet dans le langage ? Non seulement on ne peut pas extraire les structures du monde de nos représentations linguistiques, mais la forme logique de notre langage n’est en aucune manière le reflet de la forme du monde. Ce à quoi nous invite l’auteur[10], c’est tout simplement l’abandon d’une certaine manière de faire de la philosophie qui commence et finit dans le langage. L’ontologie ne doit pas « suivre mollement (à la Quine) les derniers efforts de la recherche scientifique dans des tentatives timorées de clarification conceptuelle[11] ».

Pour répondre à la question de ce qui est, Heil nous propose de prendre une tout autre direction. S’il concède à Quine qu’il faut commencer par décider de ce que serait la meilleure théorie empirique, il ne s’agit plus pour lui de se demander sur quoi quantifier. Nous devons nous concentrer sur ce qui, dans le monde, existe et rend vrais nos énoncés. La vérité est une relation qui requiert à la fois un vériporteur (une phrase, un énoncé, une représentation, une proposition,) et un vérifacteur (une portion de la réalité). Le point de vue ontologique est aussi le point de vue du vérifacteur. Ce qui satisfait un prédicat incorporé dans un énoncé vrai doit donc, comme le préconise Quine, être soigneusement questionné. Mais adhérer au principe des vérifacteurs, c’est avant tout accepter une théorie réaliste pour ces vérités. Il y a quelque chose qui existe dans la réalité, indépendamment de ce qui porte la vérité et la rend vraie.

Cependant, adhérer au principe que les vérités ont des vérifacteurs ne signifie pas que nous sachions ce que sont les vérifacteurs. L’énoncé « Il y a un arbre dans la cour. » est vrai parce que, ou en vertu, du fait qu’il y a un arbre dans la cour – laquelle cour est une réalité indépendante de cet énoncé. Mais, là encore, lorsqu’on se demande en quoi consiste cette relation « en vertu de » ou « parce que » – on sait qu’il ne s’agit pas d’une sorte de relation causale[12] – la théorie picturale n’est sans doute pas le meilleur guide.

C’est ainsi que Heil[13], sans dire ce qu’est la relation de rendre vrai, concentre son argument sur ce qu’elle n’est surtout pas : une implication logique. Penser que la relation de rendre vrai est une relation d’implication entre une portion de la réalité et une entité représentationnelle, via une proposition, c’est, une fois de plus, emprunter une voie analytique sans issue. En effet, les liens entre les termes de la logique et les liens entre les entités du monde ne sont pas de la même catégorie. « Il y a le monde et il y a les représentations du monde. Étant donné le monde et les représentations, vous avez les vérités[14] », souligne l’auteur dans un commentaire de ses positions. Comme le soutient en effet David Armstrong[15], dès lors que l’on a les vérifacteurs et les vériporteurs, la vérifaction est automatiquement fixée[16]. Aussi pourrait-on se demander – plutôt que de chercher à mettre le poids de l’explication sur la relation de vérifaction – ce qui fait qu’un vériporteur représente le monde comme étant d’une certaine manière.

Le sérieux ontologique apparaît donc avant tout comme l’attitude qui affirme que le langage n’a pas le privilège que lui confère l’idée qu’il y aurait une sorte de voile entre le monde et nous ; l’idée que nous aurions prioritairement, en philosophie, une enquête linguistique à mener. Non. C’est à l’ontologie d’avoir le premier et le dernier mot, car toutes les questions métaphysiques gravitent autour de ce qui est.

---

[1] à propos de la soi-disant mort de la métaphysique, on peut lire les ouvrages roboratifs de F. Nef : Qu’est-ce que la métaphysique ?, Paris, Gallimard, 2004 ; Traité d’ontologie pour les non-philosophes (et les philosophes), Paris, Gallimard, 2009.

[2] Pour une discussion approfondie des thèses soutenues par Heil dans cet ouvrage, voir M. Esfeld (dir.), John Heil : Symposium on his Ontological Point of View, Francfort, Ontos Verlag, 2006 ; G. Romano (dir.), Symposium on From an Ontological Point of View by John Heil, <http://www.swif.uniba.it/lei/mind/swifpmr/0620072.pdf/>, SWIF Philosophy of Mind Review 6, 2007.

[3] Voir, dans la même collection, A. Varzi, Ontologie, trad. française de J.-M. Monnoyer, Paris, Ithaque, 2010.

[4] Le sérieux est, en l’occurrence, un précepte d’honnêteté philosophique qui consiste à dire quelque chose à propos de ce qui sous-tend la vérité de la thèse que l’on avance – à propos de ce qui est. Autrement dit, le sérieux, qui est inhérent à tout projet philosophique, est la prise en compte du caractère incontournable de l’ontologie.

[5] Midwest Studies in Philosophy, XXIII, 1999, p. 34-60.

[6] The Nature of True Minds, Cambridge U. P., 1992.

[7] Du point de vue logique. Neuf essais logico-philosophiques, trad. française de S. Laugier (dir.), Paris, Vrin, 2003.

[8] Ce critère de l’engagement ontologique, ce qui permet d’ « être admis comme une entité c’est, purement et simplement, être reconnu comme la valeur d’une variable » Ibid., p. 40.

[9] « Nous recherchons les variables liées, quand il est question d’ontologie, non pour savoir ce qu’il y a, mais pour savoir ce qu’une remarque ou une doctrine donnée, la nôtre ou celle d’autrui, dit qu’il y a ; et c’est là un problème qui concerne proprement le langage. Mais ce qu’il y a est une autre question. » Ibid., p. 43.

[10] Voir la préface de l’auteur.

[11] Op. cit., C. B. Martin et J. Heil, p. 54.

[12] Cf. D. M. Armstrong, Truth and Truthmakers, Cambridge U. P., 2004, p. 5.

[13] Chap. 7, « Ce qui rend vrai ».

[14] Op. cit., Heil, 2006, p. 22.

[15] Op. cit., Armstrong, 2004, p. 9.

[16] Ibid., p. 22.

La métaphysique au Collège de France

Le jeudi 5 mai 2011, au collège de France, Claudine Tiercelin qui occupe la chaire de « métaphysique et philosophie de la connaissance » donnera sa leçon inaugurale. Il est souvent question ici de métaphysique. A plusieurs reprises prétendue « morte » elle demeure cependant très active, pas forcément au sein de l’institution universitaire française, encore que la nomination de Claudine Tiercelin, à laquelle on peut ajouter plusieurs ouvrages en métaphysique dont il est fait régulièrement écho ici, pourrait bien finir par nous prouver le contraire. Son ouvrage Le ciment des choses défend « le projet d’une métaphysique scientifique réaliste et rationaliste ». Que sommes-nous susceptibles de trouver dans un tel ouvrage ? Qu’est-ce que la connaissance métaphysique ?

Si l’on imagine qu’en ouvrant un livre de métaphysique on se prépare à entrer dans un monde merveilleux peuplé d’entités aux pouvoirs magiques, on fait fausse route. Dans l’œuvre d’Aristote, la métaphysique vient après la physique. Elle donc à voir avec la physique ! Oui et non. Disons, oui et plus. La physique, au moyen de l’observation et de l’expérience, étudie la nature du monde physique qui se déploie dans l’espace et le temps. La métaphysique aussi, mais pas avec les mêmes méthodes et, à moins que le métaphysicien ne se revendique physicaliste, c’est-à-dire qu’il ne soutienne que les seules choses qui existent sont justement des entités de la physique, il sera intéressé par la nature d’entités qu’on ne trouve pas dans l’espace et le temps, comme les propositions ou les classes par exemple. (D’ailleurs, la position physicaliste est elle-même le fruit d’un argument métaphysique que la physique ne peut pas produire). La métaphysique pourra aussi s’intéresser à des entités réalisées ou constituées par des entités de la physique, mais qui s’en différencient, comme les états mentaux et les personnes  par exemple.

Contrairement aux autres sciences qui découpent leurs objets comme des parties de la réalité, comme la biologie ou l’économie, par exemple, qui ont pour objet les êtres vivants ou les faits économiques, la métaphysique n’a pas un objet spécifique. Néanmoins chacune des sciences est en quête d’une vérité qui doit être consistante, c’est-à-dire qui ne doit pas se trouver en contradiction, avec la vérité des autres sciences. C’est pourquoi, parce que la réalité forme un tout et que la vérité est unique, la métaphysique s’attache à rendre compte de la structure fondamentale de la réalité considérée comme un tout. Ce rôle « interdisciplinaire », même si tous les objets des sciences spéciales sont des choses qui existent dans l’espace et le temps, autrement dit sont des entités physiques, la science physique n’a pas vocation à s’en saisir. Dans cette diversité de la quête de la vérité circonscrite à chacun des domaines de chacune des sciences, la métaphysique a comme tâche d’entreprendre  ce travail d’unification.  Cette tâche unificatrice n’est pas une posture dogmatique ou un reste désuet d’une attitude surannée, elle est simplement sa position « géographique », celle d’une discipline universelle qui, qu’on le veuille ou non, existe comme existent les autres sciences.

L’idée qui, d’emblée, peut fâcher et conduire à se détourner de la connaissance métaphysique est celle du caractère indivisible de la vérité (on parle ici de la vérité non d’un point de vue de nulle par mais d’un point de vue humain). D’aucuns pensent, en effet, que ce qui est vrai pour une culture ou une époque non seulement montre le caractère relatif de la vérité, mais fait émerger la diversité des conceptions mêmes de la rationalité. Le concept de « vérité » serait plus ou moins périmé et selon les relativistes, il est simplement absurde de postuler l’existence d’une réalité « une ». (Encore une fois parce que le relativiste affirme cela il ne peut que produire un argument métaphysique – c’est le propre de son caractère inévitable !). L’angle relativiste, pour le dire sans nuance, voit la réalité comme une construction. Autrement dit, un peu à la manière d’une technique, la réalité serait le résultat d’une certaine visée intentionnelle opérée par une personne ou un groupe de personnes à un moment donné. Bref, selon le relativisme, la réalité n’existerait pas en dehors de nous et plus précisément en dehors de nos esprits. Si l’adversaire relativiste est « coriace »[1], le projet métaphysique peut néanmoins bien lui survivre car l’argument relativiste en soutenant le caractère local de la vérité suppose un énoncé qui, lui, ne doit pas être relatif, développant ainsi un argument contradictoire. Au final, la métaphysique porte en elle les fondements de sa propre justification.

Mais la connaissance métaphysique est-elle possible ? Si selon Kant, il existe une réalité indépendante de notre esprit, ce qui nous est accessible n’est que la structure de notre pensée rationnelle à son sujet. Cet accès à la structure de nos pensées, quant à lui, ne poserait pas problème. Ce qui pose problème, c’est l’accès au monde indépendant de notre esprit. Il est tout simplement impossible ! Mais notre esprit n’est-il pas lui-même une part de la réalité indépendante de notre esprit ? Nos pensées n’ont-elles pas une existence qui ne dépend pas de notre façon de penser ? Nos pensées ont-elles besoin que nous pensions à elles pour qu’elles existent ? Ce n’est pas parce qu’il faut bien que mes pensées aient un support que l’accès à mes pensées doit être privilégié par rapport à mon accès à la réalité du monde indépendant de mon esprit, jusqu’à considérer que mon accès aux choses (en-soi) me serait barré.

Ainsi, malgré Kant, le projet d’une connaissance métaphysique considère les choses comme elles sont réellement, indépendamment de notre esprit, et ce projet de connaissance n’est pas vain, car justement nous sommes capables de forger des concepts et d’utiliser notre pensée, autant de véhicules susceptibles de nous conduire à cette connaissance. Dans cette perspective, on ne voit donc pas exister d’énigmatiques « choses-en-soi »[2]. Ainsi, le travail en métaphysique est comme celui d’une science et qui, comme une science, peut progresser, produire des résultats, une recherche qui prend le risque aussi de faire fausse route, mais pas plus que ne le ferait une autre discipline qui essaie de dire comment sont les choses. Mais alors, qu’est-ce qui distingue la connaissance métaphysique d’une connaissance empirique ?

La connaissance métaphysique peut, en effet, apparaître comme le simple prolongement des sciences de la nature. Il est vrai que dans la mesure où la métaphysique cherche à révéler la structure fondamentale d’un monde que l’on peut juger contingent, cette connaissance peut nous apparaître comme une espèce de connaissance empirique. Cependant, cette prétention à se distinguer d’une connaissance qui serait seulement empirique est liée à la nature même de cette enquête circonscrite aux états de choses tels qu’ils sont. L’objet de la métaphysique, dans la mesure où elle est la discipline intellectuelle dont le travail consiste à cartographier les possibilités du monde réel, n’est donc pas seulement empirique. Il s’agit de s’enquérir de ce que la totalité de l’existence pourrait contenir, de découvrir les catégories d’entités qui pourraient exister. C’est-à-dire de pratiquer une science conceptuellement prioritaire à chacune des sciences qui, relativement à la métaphysique, sont toutes des sciences spéciales. Mais est-ce que nous en sommes capables redemandera, suspicieux, le kantien ? Comment les créatures que nous sommes peuvent conserver cette prétention à circonscrire le domaine des possibilités ? E. J. Lowe dans son excellent ouvrage, a Survey of Metaphysics,  trouve cette question bien curieuse dans la mesure où c’est une question qui s’adresse à nous-mêmes à propos du domaine même des possibilités dont l’accessibilité est postulée dans la question. En un mot, même lorsque l’on cherche à mettre en cause la métaphysique il nous faut produire un argument métaphysique. C’est là son aspect incontournable.

Références

E. J. LOWE, 2002, A Survey of Metaphysics, Oxford University Press.

C. TIERCELIN, 2011, Le ciment des choses, petit traité de métaphysique scientifique réaliste, Ithaque.

---

[1] C. Tiercelin, 2011, Le ciment des choses, p. 19

[2] Cf. billet n° 110 à propos du plus mauvais des arguments qui soit au monde !

Sur la situation de la métaphysique en France : Le sursaut ?

“… il faut tout de même souligner que l’essor récent de l’ontologie est lié à un sursaut de bonne santé, à l’amour de la connaissance et du savoir.”

Frédéric Nef, Traité d’ontologie, p. 33, 2009, Galllimard

La collection Science & Métaphysique des éditions Ithaque publie deux nouveaux ouvrages : Le ciment des choses, de Claudine Tiercelin et Du point de vue Ontologique, traduction de l’anglais du livre de John Heil, From an Ontological Point of View, 2003.

On en reparle très bientôt…

Sur la situation de la métaphysique en France

Le site d’actualité des idées et de critiques des livres

nonfiction.fr

publie deux recensions d’ouvrages en métaphysique, ici et là, preuve s’il en était besoin que la métaphysique contemporaine est bien vivante et un texte de Frédéric Nef sur la situation de la métaphysique en France. où il est fait, entre autres, une distinction entre “pop philosophie” et philosophie rigoureuse et où l’on parle d’une certaine “exception française” à l’encontre de la métaphysique.

Un “indispensable” en métaphysique : David Armstrong et les universaux

La métaphysique contemporaine doit beaucoup au philosophe David Armstrong et le livre que publient  les éditions Ithaque, traduction d’un ouvrage remarquable par sa clarté et l’étendue de son investigation, est l’occasion d’étendre l’influence d’une recherche qui n’a de cesse de rapprocher la métaphysique de la science. Dans Les Universaux, une introduction partisane, David Armstrong, alors en pleine maîtrise de ses positions, nous introduit au cœur d’un problème très ancien, qui n’est ni un pseudo-problème ni une réserve pour l’histoire de la philosophie, et qu’il revient à la métaphysique d’examiner : le problème des universaux.

…lire la suite sur nonfiction.fr.

Jack Smart et David Chalmers à la recherche d’une théorie fondamentale de la conscience

Jack Smart et David Chalmers - Australasian Association of Philosophy, Adelaide, Juin 2003

Imaginer qu’un monde matériel, identique au nôtre, c’est-à-dire indiscernable, du point de vue physique, du nôtre – avec votre double parfait, et le mien, pris dans les mêmes activités que celles qui nous occupent et agissant de la même façon, ayant les mêmes croyances propositionnelles…  – existe, et bien, ce monde-là pourrait être un monde-zombie. En effet, dans ce monde-là, votre réplique et la mienne échapperaient aux phénomènes de la conscience. Autrement dit, dans notre monde, contrairement au monde-zombie, il y a des qualia.

De ce rêve étrange, à la limite de l’intelligible, d’un monde-zombie, Chalmers érige un des piliers de son argument anti-matérialisme : la « possibilité logique » des zombies. De cette possibilité logique, il en déduit que la conscience doit être ajoutée à l’ontologie de l’univers matériel. Et que par conséquent, de l’ensemble des faits physiques on ne peut dériver les faits des phénomènes de la conscience.

Dans ce monde-zombie – qui a en commun avec le nôtre toutes les lois physiques – il manquerait donc certaines lois reliant la conscience à cet agencement de particules (qui est exactement semblable à celui de notre monde). Ce sont, selon Chalmers, ces lois additionnelles de la nature qui permettent l’émergence de la conscience sur ces mêmes processus physiques. Ces lois sont des lois d’organisation fonctionnelle. Ainsi, lorsqu’un système est doté de ces lois fonctionnelles alors il peut être conscient – et ce, peu importe sa constitution. C’est, en effet, une caractéristique fondamentale du fonctionnalisme, à savoir une indifférence envers ce qui constitue le système sur lequel de telles lois peuvent s’appliquer. En conséquence, l’organisation réalisée par le cerveau au niveau neural pourrait être réalisée par un autre système physique. C’est ce que Chalmers nomme « l’invariant organisationnel de la conscience » (p. 349). C’est sur cet aspect que se fonde la thèse de l’irréductibilité de la conscience.

La thèse de Chalmers soulève plusieurs types de questions. J’en sélectionne deux, fait une remarque sur le premier et fais appel, à propos du second type de questions,  à un autre philosophe australien, J. J. C. Smart.

Le premier type de questions concerne le passage du concevable au métaphysiquement possible. Que les zombies soient logiquement possibles dépend du fait que l’on pense ou non qu’il y a une contradiction logique inhérente à la notion de zombie. Ce qui est contradictoire n’est pas logiquement possible (un célibataire marié par exemple). Est-ce une idée contradictoire que celle d’un être physiquement identique à moi-même mais qui n’a pas de qualia ? On peut, sans doute, répondre « non » à cette question. Un éliminativiste au sujet des qualia, comme Daniel Dennett par exemple peut, lui aussi, soutenir la possibilité logique des zombies, mais à la différence de Chalmers, il ne pensera pas qu’il manque quelque chose à l’un de ces deux êtres. Mais si concevoir est une chose, la possibilité métaphysique en est une autre ! Le zombie « concevable » est avant tout le produit d’une relation entre un concept et une certaine représentation de la réalité. La possibilité métaphysique, elle, concerne le monde réel. C’est l’objection matérialiste. Comme l’a montré Kripke, il existe des vérités nécessaires a posteriori. Je peux concevoir que l’eau n’est pas H₂O, mais c’est métaphysiquement impossible. Si on applique l’argument de Kripke aux zombies, de ce que ceux-ci soient logiquement possibles on ne peut inférer qu’ils soient métaphysiquement possibles. Chalmers dans son livre parle de fausse piste (p. 191-195) et développe une argumentation basée sur la double intension des concepts. Sans entrer dans la discussion complexe et technique que développe Chalmers, on remarque cependant que l’argument dualiste de Chalmers est entièrement basé sur une façon de considérer ce qu’est un concept.

Le deuxième type de questions que soulève la thèse de Chalmers est d’un enjeu considérable puisqu’il met la conscience hors de la portée des sciences empiriques. En effet, pour Chalmers, une description complète du cerveau ne pourra jamais permettre de comprendre les phénomènes de la conscience. C’est le fossé explicatif. Pour Chalmers, même l’appel à une nouvelle physique n’y pourra rien changer :

Si une telle théorie [une nouvelle théorie physique] consiste en une description de la structure et de la dynamique des champs, des ondes, des particules, etc., alors nous retrouverons toutes les difficultés habituelles.

[…]

Le problème est que les éléments de base des théories physiques semblent toujours revenir à deux choses : la structure et la dynamique des processus physiques. […] Aucun ensemble de faits au sujet de la structure et de la dynamique physique ne peut être un fait phénoménologique.

L’esprit conscient, p. 175

Chalmers repousse donc toute possibilité d’étendre notre connaissance de la physique de manière telle que nous puissions penser que les phénomènes de conscience surviennent logiquement (j’utilise la différence que fait Chalmers entre survenance logique et survenance naturelle) sur le physique. La survenance logique est l’idée que si on organise correctement les parties, on crée des touts. La survenance naturelle que prône Chalmers est radicalement différente. Si on organise correctement les parties, étant donné certaines lois de la nature, un genre nouveau d’entité fait son apparition. C’est ainsi que, selon Chalmers, la conscience occupe un espace ontologique à part, provenant de phénomènes physiques, sur la base de lois contingentes de la nature.

C’est donc une certaine conception des lois de la nature qui relierait « l’invariant de la conscience » à tout un ensemble ouvert et hétérogène de propriétés physiques, qui permet à Chalmers de dessiner cette image métaphysique non réductionniste de la conscience. Cette conception est discutable, et elle a déjà été discutée. Il y a plus de cinquante ans, Jack Smart écrivait :

Les états de conscience […] semblent être le genre de choses qui reste hors du tableau physicaliste et pour diverses raisons, je ne peux vraiment pas croire qu’il puisse en être ainsi. Que  tout doive être explicable dans les termes de la physique (en lien, bien sûr, avec les descriptions de la manière dont les parties sont assemblées – en gros, la biologie est à la physique ce que l’ingénierie radio est à l’électro magnétisme) à l’exception de l’occurrence des sensations me paraît franchement incroyable. De telles sensations, seraient des ‘restes nomologiques’ pour reprendre l’expression de Feigl [Feigl (1958), p. 428]. On ne réalise pas souvent à quel point ces lois auxquelles ces restes nomologiques seraient suspendus seraient bizarres.  On demande parfois, ‘Pourquoi n’y aurait-il des  lois psychophysiques d’un nouveau genre, exactement comme les lois de l’électricité et du magnétisme ont été des nouveautés par rapport à la  mécanique newtoniennne ?’ Certes,  nous pouvons être certains de rencontrer à l’avenir des lois ultimes d’un type nouveau, mais j’attends d’elles qu’elles relient les simples constituants, à savoir  les particules ultimes, quelles qu’elles soient, qui seront alors à la mode.

“Sensations and Brain Processes”, 1959, p. 142-143

Ce que montre ces deux types de questions qui émergent de la thèse de Chalmers, c’est que la possibilité des zombies et sa conséquence, que notre compréhension de la conscience serait hors de portée de la science physique, sont le résultat non seulement de certaines analyses conceptuelles, mais surtout de certaines thèses métaphysiques quant à la nature des propriétés et des lois de nature.

Référence

DENNETT, D. 1991. Consciousness Explained, trad. Française Pascal Engel, La conscience expliquée, Odile Jacob, 1993,

KRIPKE, S. 1972. Naming and Necessity, in Davidson & Harman, Semantics of Natural Languages (Reidel) p. 253-355, 1980 ; trad. franç. P. Jacob et F. Récanati, La logique des noms propres, Minuit, 1980.

SMART, J.J.C. 1959. “Sensations and Brain Processes”, Philosophical Review, 68, reprinted in John Heil, Philosophy of Mind: a Guide and Anthology, Oxford: Oxford University Press, p. 116-127.

à lire…

Sortie d’un numéro de la revue KLESIS, sous la direction de Patrick Ducray et consacré à la philosophie analytique de la religion. Des articles, à lire en ligne, de Peter Van Inwagen, Cyrille Michon, Paul Clavier, Frédéric Nef, Yann Schmitt, Roger Pouivet, Sébastien Réhault.
Patrick Ducray est aussi le rédacteur de l’excellent blog Philalethe.net “Les philosophes antiques à notre secours”.

L’esprit conscient ou la fausseté du matérialisme selon David Chalmers

David Chalmers - John Locke Lectures in May-June 2010

Le matérialisme ne parvient pas aujourd’hui et ne parviendra pas demain à expliquer les phénomènes de la conscience. Voilà la thèse défendue par David Chalmers dans un ouvrage vraiment impressionnant autour d’un problème des plus difficiles qui soit en philosophie de l’esprit : l’explication des phénomènes de la conscience.

Si le livre a connu un succès considérable à la fin du XX^ème siècle dans le monde – là où on lit la langue anglaise – il le doit sans doute autant à la défense audacieuse d’une version dualiste concernant l’esprit qu’à la mise en place d’un véritable arsenal philosophique à l’aide duquel le philosophe opère avec force, rigueur, imagination et profonde honnêteté. En effet, dans cette somme, rien ne manque ! L’ensemble des théories philosophiques contemporaines sur la conscience sont passées au crible, analysées et confrontées à celle de l’auteur qui « prend le problème de la conscience au sérieux ». Alors c’est vraiment une chance que nous offrent-là les éditions Ithaque de pouvoir enfin nous confronter, en langue française, à l’une des plus exhaustives et stimulantes discussions que l’on puisse lire sur la conscience[1].

Prendre la conscience au sérieux. C’est, en effet, en prenant le problème de la conscience au sérieux, selon Chalmers, que l’on s’aperçoit que ce n’est pas un problème comme les autres. Si certains problèmes concernant l’esprit, sérieux eux-aussi, sont énigmatiques, comme ceux relevant des propriétés intentionnelles par exemple, où l’on cherche à répondre à la question de savoir comment un système physique peut avoir un rôle causal, pour les aspects phénoménaux de la conscience, c’est une tout autre affaire : on passe au mystère (p. 49).

Les aspects phénoménaux de la conscience recouvrent un grand nombre d’expériences, visuelles, auditives, tactiles, olfactives, gustatives, mais aussi celles de la douleur, du chaud et du froid, des émotions… Ces aspects-là, songez au contact du velours sous la main, au parfum de céréale et de tourbe fumée d’un certain whisky, à la piqure d’une guêpe, à des images colorées qui persistent alors que nous fermons les yeux, ou encore à cette sensation de tension qui vous saisit en regardant un film à suspense, n’intéressent pas ou peu les sciences cognitives, non seulement parce qu’ils sont incompréhensibles mais aussi parce que l’analyse fonctionnelle du mental les laisse passer sans que cela nuise à l’explication. On peut, en effet, en sciences cognitives, expliquer comment certains états physiques (neurophysiologiques) sont responsables de l’exécution fonctionnelle de ces états. Mais que certaines croyances par exemple, soient accompagnées ou non d’états particuliers de conscience ne change rien à leur explication. Ainsi, pour Chalmers, quelque soit l’analyse fonctionnelle que l’on fera, une question restera en suspens : pourquoi ce genre de fonctionnement est-il accompagné par de la conscience ? C’est pourquoi, le problème de la conscience paraît presque naturellement se mettre à l’écart de la recherche sur l’esprit et qu’en conséquence, sa solution ne progresse pas. Bref, alors que, d’un côté, la compréhension de l’esprit causant les comportements progresse, l’explication de la conscience piétine. Pourtant l’interrogation demeure : « comment un système physique peut-il donner lieu à une expérience consciente ? »

Les deux survenances. Pour tenter de comprendre pourquoi les phénomènes de la conscience échappent ainsi à l’explication fonctionnaliste, Chalmers introduit le concept de survenance qu’il subdivise en deux catégories, la survenance logique et la survenance naturelle. Le premier type de survenance explique que si les propriétés B surviennent sur les propriétés A, alors il ne peut pas exister une situation dans laquelle on aurait deux objets x et y qui auraient A alors que x aurait seulement B (p. 63). Autrement dit, il est logiquement impossible que A existe sans B. Pour Chalmers, chaque fait de notre monde survient logiquement sur des faits physiques fondamentaux, à une exception près : les faits de la conscience. Ces faits de la conscience surviennent, explique l’auteur,  « naturellement » sur les faits physiques. C’est-à-dire qu’un être conscient requiert non seulement un agencement de particules mais aussi des lois de nature spécifiques à ces agencements.

Ainsi, la conscience ne survient pas logiquement, mais naturellement sur les propriétés de type physique (p. 67). Autrement dit, ce qui garantit l’expérience consciente est l’existence d’une loi de nature  et non une force logique ou  conceptuelle entre les états physiques et les états de conscience. Cette différence entre les deux types de survenance constitue le cœur de l’argument de Chalmers. En effet, alors que presque tout survient logiquement sur le physique, la relation que la conscience entretient avec le physique n’apparait pas comme étant du même genre que celle que les faits physiques ordinaires entretiennent avec le physique. Chalmers pose ainsi la conscience à part de tous les faits physiques. Mais comment démontrer l’omniprésence de la survenance logique et par là même la place particulière que la conscience occupe dans le monde physique ?

Chalmers fait appel à ce que nous pouvons concevoir. En concevant un monde identique au nôtre, nous concevons un monde identique à la moindre micro-particule. Dans cet autre monde tous les faits macro-physiques existent et les propriétés de niveau supérieur sont logiquement survenantes sur le physique.  Autrement dit, tous les faits que nous pouvons connaître sont ceux qui surviennent sur les faits micro-physiques. Ils forment l’ensemble des sources qui s’offrent à notre connaissance. Mais si un fait ne survient pas sur les faits micro-physiques rien qui s’apparente à une donnée externe ne nous permettra de croire à son existence.

D’autres considérations, épistémologiques, nous font dire que nous avons accès aux faits biologiques par des données externes. Ainsi, dans la mesure où toutes nos sources de données externes surviennent logiquement sur des faits physiques, si un fait ne survient pas logiquement, aucune donnée externe ne pourra nous donner des raisons d’y croire.

Mais après avoir montré que la survenance logique permettait de tout expliquer ou presque, il s’agit maintenant pour Chalmers d’établir que la conscience ne survient pas logiquement sur les faits physiques, autrement dit que les phénomènes de la conscience ne peuvent pas être réduits à des faits physiques. Pour prouver cela, Chalmers a recourt à une série d’arguments.

L’impossible réduction de la conscience. Un argument central, qui est devenu un peu la spécialité du philosophe australien est tiré de la concevabilité des zombies. Rappelons que l’expérience de pensée de la possibilité des zombies n’est pas de savoir s’il est vraisemblable que les zombies existent dans notre monde mais de tester la cohérence conceptuelle de cette possibilité. Ce que montre l’expérience des zombies c’est qu’il est concevable d’avoir un état physique sans conscience. Il ne montre pas qu’un état physique et la conscience ne sont pas identiques. Il s’agit de comprendre l’argument des zombies ainsi : on peut imaginer que tous les faits physiques existent sans que les faits sur la conscience existent.

Mais pourquoi l’hypothèse des zombies est-elle possible ? On ne peut comprendre cette hypothèse sans les deux sortes de survenance que postule Chalmers. La possibilité d’un jumeau zombie, c’est-à-dire d’un être exactement physiquement comme moi mais qui serait dépourvu d’expériences de conscience est possible, car d’une organisation physique (biochimique ou électronique) on ne peut faire dériver logiquement la conscience.  En conséquence, et c’est un point central dans le dispositif de Chalmers : si la structure neurale est pertinente pour la conscience, ce doit être en vertu d’une propriété de niveau supérieur qui la rend possible.

Un second argument tiré de la concevabilité est celui du spectre inversé qui établit la possibilité logique d’un monde physiquement identique au nôtre mais dans lequel les faits de conscience sont différents.

Le premier argument épistémique est celui de l’asymétrie. On peut, en effet se demander d’où nous viennent nos raisons de croire dans notre conscience ? Et bien, soutient Chalmers,  si on alignait tous les faits physiques ou menait l’enquête dans tous les recoins de notre univers physique, nous ne pourrions pas rendre compte des faits de notre conscience. Le seul moyen à ma disposition est ma propre conscience car je ne trouve rien dans l’observation externe qui m’indique la voie. C’est mon expérience en première personne de l’expérience de la conscience qui m’impose ce problème (p. 154). En effet, l’accès à notre conscience ne passe pas par un intermédiaire perceptif. Notre expérience de conscience possède donc un caractère asymétrique unique et qu’on ne rencontre dans aucune autre. Cette asymétrie montre que la conscience ne peut survenir logiquement. Cette asymétrie nous dit qu’aucun fait causal complexe ne constitue un fait de connaissance.

Le second argument épistémique est celui suggéré, à la suite de Thomas Nagel par Franck Jackson sur ce que ne savait pas Marie, la brillante neuroscientifique qui grandit dans le noir et pour laquelle on se demande ce qu’elle apprendra de plus, alors qu’elle est en possession de toutes les informations, que ce que peut lui offrir la science physicaliste à propos des couleurs en quittant son antre. Une fois encore, connaissant tous les faits physiques, nous ne savons pas quel effet cela fait d’être une chauve-souris ou si l’on apprend quelque chose de plus en voyant une rose rouge alors que l’on a été enfermé jusque-là dans un espace en bichromie.

Les phénomènes de consciences apparaissent alors comme des phénomènes encore plus compliqués à expliquer que la vie elle-même. La vie peut, en effet, s’expliquer par l’exécution de certaines fonctions. Certains faits physiques impliquent que certaines fonctions seront accomplies et en expliquant ces fonctions on explique la vie. Mais ce genre de réponse ne suffit pas pour la conscience. Ainsi, dans la mesure où il est logiquement possible que les faits physiques restent les mêmes tandis que ceux de la conscience diffèrent, cela nous montre qu’il y a un fossé explicatif entre le niveau physique et l’expérience consciente, comme l’a soutenu Joseph Levine. Si cela est juste, alors la conscience s’accompagne d’un fait supplémentaire qui n’est pas physique.

Les arguments qui soutiennent cette thèse sont nombreux et fouillées, mais comme toute bonne philosophie, l’ouvrage de Chalmers ne consiste pas seulement en un empilement d’arguments. Toutes les objections possibles sont ainsi présentées, scrutées, analysées. L’explication neurobiologique de la conscience (p. 170) par exemple, qui reconnait d’ailleurs elle-même ses limites. Et Chalmers persiste : pour une explication de la conscience, il faut regarder ailleurs que dans le matérialisme.

Le dualisme naturaliste. La solution dualiste que Chalmers soutient n’est alors que la conséquence de l’échec du matérialisme pour expliquer les faits de la conscience. En effet, ce qui le conduit à défendre cette position dualiste n’est que la conséquence inférée par les quatre prémisses suivantes :

i)                  Les phénomènes de conscience existent.

ii)                 Ils ne surviennent pas logiquement sur le physique.

iii)                Le matérialisme est faux.

iv)                 Le domaine physique est clos.

Seul le dualisme naturaliste peut soutenir ces quatre prémisses affirme le philosophe (p. 233). Autrement dit, lorsque l’on prend la conscience au sérieux, on doit renoncer au matérialisme.

Mais attention ! Le dualisme naturaliste de Chalmers n’est pas d’un genre postulant, comme  Descartes ou comme Eccles[2], l’existence de deux substances interagissantes. Non, le dualisme naturaliste de Chalmers se veut compatible avec le matérialisme : c’est un dualisme des propriétés. Chalmers, en effet, est matérialiste dans la mesure où il postule une dépendance nomique entre les faits physiques et les faits phénoménaux, mais il est dualiste en vertu d’un engagement dans l’existence de faits contingents supplémentaires. Il est dualiste parce que si la physique apparaît comme une « théorie du tout », le fait que la conscience ne survienne pas logiquement sur les faits physiques montre que ce qui décrit les faits physiques ne décrit pas « tout ». Pour Chalmers, soutenir le dualisme ce n’est donc pas entrer dans un mystère. Alors que pour certains (D. Dennett) accepter le dualisme c’est renoncer, pour Chalmers, lui résister n’est qu’un dogme.

Mais ce qui ne cesse de déranger en philosophie de l’esprit lorsque l’on se coupe du matérialisme est une menace, que singulièrement Chalmers est prêt à accepter plutôt que de renoncer à la thèse de la survenance naturelle : l’épiphénoménisme (p. 233). Certes l’épiphénoménisme de la conscience apparaît d’emblée contre-intuitif. C’est, évidemment, bien en raison d’éprouver une certaine douleur aigue dans un doigt que j’ouvre soudain ma main voulant saisir la tige épineuse de la rose. Mais dans la mesure où les faits de conscience ne surviennent pas logiquement sur les faits physiques, on peut se demander s’ils ne sont pas simplement des épiphénomènes, c’est-à-dire des faits sans efficacité causale. Extraire un épiphénomène n’est pas très compliqué : si l’on parvient à soustraire un fait E du monde tout en conservant la clôture causale du domaine physique, alors toutes les explications causales restent à notre disposition pour expliquer les comportements et le fait E n’est pas pertinent. Autrement dit, même en son absence, le monde tournera et les comportements pourront prétendre à une explication. C’est le cas de la conscience.

Un fonctionnalisme non réductible pour expliquer la conscience. Dans cet ouvrage, David Chalmers, après avoir récuser la possibilité d’expliquer la conscience au moyen du rôle fonctionnel, discute de la relation entre la conscience et l’organisation fonctionnelle. Certes, pour Chalmers, la conscience « provient » du physique, c’est la survenance naturelle, mais aucune des propriétés physiques biologiques ou quantiques ne peuvent avoir d’incidence sur la conscience. C’est pourquoi, il établit l’hypothèse que la conscience pourrait être le fait d’une certaine organisation fonctionnelle (p. 347). Ce fonctionnalisme, au « grain fin » est pour Chalmers, ce qui explique l’expérience consciente. Une telle position, fruit du mariage entre le dualisme et le fonctionnalisme, remet au goût du jour un fonctionnalisme non réductible et a pour conséquence d’ouvrir l’hypothèse audacieuse de la thèse de l’intelligence artificielle forte (p. 429).  En effet, selon l’approche fonctionnaliste, la réalisation fonctionnelle de la conscience ne dépend pas d’un substrat matériel particulier. Autrement dit, même si les neurones sont remplacés par des puces en silicium, tant que l’organisation fonctionnelle est préservée, le système produira les mêmes expériences de conscience. Alors quand on associe le fonctionnalisme à une conception non réductionniste, l’obstacle de la possibilité d’une conscience en dehors du substrat biologique devient possible. Comme l’écrit Chalmers (p. 430) : « On voit mal pourquoi les ordinateurs devraient être en plus mauvaise posture que les cerveaux » pour donner lieu à la conscience.

On ne peut pas dans un billet rendre compte de toute la richesse d’un tel projet, mais on peut penser que l’ouvrage sera lu par tous ceux qui cherchent à comprendre la relation entre la base physique et la conscience. On ne peut pas non plus discuter toutes les options défendues par Chalmers. Les thèses sont multiples et explorent systématiquement tous les arguments qui ont été produits jusque-là à propos de la conscience. Mais ne pourrait-on pas, même si l’on peut être d’accord avec lui en soutenant que les théories réductionnistes ne nous ont pas livrées d’explication sur la conscience et considérer que le problème de la conscience est un problème difficile, retourner la question du « sérieux » ? En effet, si nous prenions le matérialisme au sérieux ne devrions-nous pas alors arrêter de penser la conscience comme un phénomène à part ?



---

[1] Brillamment traduit par Stéphane Dunand et publié dans une maison d’édition qui n’hésite pas introduire dans le paysage français des ouvrages incontournables de la philosophie mondiale. Le dernier livre de David Chalmers The Character of Consciousness vient de paraître chez Oxford University Press.

[2] Un certain dualisme interactionniste contemporain, en allant chercher un espace dans la lacune causale, fait appel à l’indétermination quantique.

Un évènement philosophique et éditorial : David Chalmers publié en Français !

L’ESPRIT

CONSCIENT

Traduit de l’anglais par Stéphane Dunand

“Prendre la conscience au sérieux” comme nous invite à le faire David Chalmers, c’est certainement pouvoir lire son maître ouvrage en Français.

Désormais c’est possible ! Son livre vient de paraître aux éditions d’Ithaque.





Nous en reparlons très bientôt…

Soyons réalistes (demandons l’impossible ?)

Roue de bicyclette, Marcel Duchamp, 1913.

Le réalisme métaphysique est le point de vue qui soutient qu’il existe un monde d’objets et de propriétés indépendant de nos pensées, de nos discours et de nos schèmes conceptuels à son sujet. Ainsi, lorsque l’on adopte une position réaliste, on pense que l’existence du monde précède l’existence de nos esprits et que le monde continuera d’exister après eux. On distingue donc, lorsque l’on se réfère au réalisme, deux dimensions : l’existence et l’indépendance [DEVITT 1984, p13-15]. L’existence signifie qu’il y a un monde extérieur et l’indépendance, que ce monde n’a pas besoin d’être relié à quoi que ce soit : il existe en dehors de notre mental !

Le réalisme métaphysique affirme donc que le monde est une chose et que nos représentations en sont une autre. Pour M. Devitt, le réalisme métaphysique est une « doctrine irrésistible » et il n’existe pas d’argument qui pourrait nous contraindre à l’abandonner [DEVITT 2004, p. 424]. Chaque jour, au moins en ce qui concerne le monde observable ordinaire, nous en faisons l’expérience.

Notons qu’une personne peut être réaliste quant à l’existence et l’indépendance de certaines choses ou de types de choses et être antiréaliste à propos d’autres choses ou d’autres types de choses. Le réaliste à propos des propriétés, par exemple, considère que les propriétés sont des entités qui existent et qu’elles ont une nature indépendante de nos croyances. Le réaliste à propos des universaux pense que la sphéricité, par exemple, existe et que certains objets sont sphériques ou pas, en dehors des catégories ou de la perception des personnes qui l’affirment. De la même manière le réaliste métaphysique considère que le monde, ses parties et ses structures non-intentionnelles, existe et possède une nature indépendante de nos conceptions.

Si le monde (et ses parties) est de la manière dont il est, alors toute théorie à propos de la nature du monde est susceptible de décrire correctement ou non le monde. Il n’est donc pas nécessaire d’admettre que la description soit correcte pour un groupe et fausse pour un autre. Ce point de vue est celui de l’antiréalisme. Pour ce dernier, nous sommes plus ou moins empêtrés dans nos schèmes conceptuels. L’enquête que l’on peut faire sur la nature de la réalité ne peut pas, selon ce point de vue, être conduite simplement en explorant le monde lui-même. Si l’on veut déterminer comment les choses viennent influencer le résultat de notre enquête, il nous faut aussi explorer la nature de notre esprit ou de nos pratiques linguistiques. Le genre d’antiréalisme représenté par le relativisme culturel, par exemple, soutient que nous ne pouvons pas dire comment est le monde, mais qu’au mieux nous pouvons découvrir ce qu’il est pour nous ou pour les membres d’une communauté culturelle ou linguistique particulière. En conséquence, ce qui sera découvert par une communauté pourra  ne pas être la même chose que ce que pourra découvrir une autre communauté. L’idée qui préside à ce relativisme est que nous fabriquons un monde avec nos concepts.

On a longtemps opposé le réalisme à l’idéalisme. Mais l’idéaliste est-il un antiréaliste ? Selon Berkeley, s’il est problématique de poser l’existence d’une réalité indépendante de l’esprit, c’est que « la réalité perceptible se réduit à des idées sensibles particulières » [BERLIOZ 2000, p. 99]. Mais pour Berkeley, la nature immatérielle de la réalité ne signifie pas qu’il n’existe pas de monde en dehors de la description que nous en faisons.

Le réalisme métaphysique, selon H. Putnam, parce qu’il est illusoire d’accéder à un monde tout fait, nécessite la prise en compte d’un point de vue divin [PUTNAM 1981, p. 61]. En conséquence :

Les « objets » n’existent pas indépendamment des cadres conceptuels. C’est nous qui découpons le monde en objets lorsque nous introduisons tel ou tel cadre descriptif. [PUTNAM 1981, p. 64]

Cependant, bien qu’il se défende d’être un relativiste qui soutiendrait que tous les systèmes conceptuels se valent [1981, p. 66], la relativité conceptuelle, que Putnam promeut, exprime cependant bien qu’il nous est impossible de concevoir un monde existant objectivement en dehors de notre mental. Le face-à-face avec la réalité nous enfermerait dans nos catégories subjectives, mais ce face-à-face dessine-t-il une image conforme à notre position épistémique ? La position réaliste nous invite à penser que nous ne sommes pas face à la réalité, mais que nous en faisons partie. Certes, la relation entre la pensée et le monde s’exprime dans une grande diversité conceptuelle et culturelle et elle peut expliquer en partie la séduction du glissement relativiste. Mais le réalisme métaphysique est avant tout une thèse qui affirme que le monde existe de manière indépendante du mental et qu’il est comme il est, en dehors de nos conceptions. Un argument antiréaliste  doit donc diriger ses objections contre cette thèse. Pour l’heure, tant que nous ne comprenons pas comment nos activités de classification des choses concernant le monde pourraient avoir une influence sur la structure du monde, demeurons réalistes (demandons l’impossible ?).

Références

BOGHOSSIAN, P. 2006, Fear of Knowledge: Against Relativism and Constructivism, Oxford University Press, traduction française  Ophelia Deroy, La Peur du savoir. Sur le relativisme et le constructivisme de la connaissance, Marseille, Agone, coll. « Banc d’essais », 2009.

BERLIOZ, D. 2000, Berkeley, un nominaliste réaliste, Vrin.

DEVITT, M. 1984, Realism & Truth. Oxford: Basil Blackwell.

DEVITT, M. 2004, « Pourquoi il est si difficile de faire un monde », traduction française d’O. Massin dans Structure du monde, objets, propriétés, états de choses, Renouveau de la métaphysique dans l’école australienne de la philosophie, J. M. Monnoyer (éd.), Vrin.

POUIVET, R. 2008, Philosophie contemporaine, PUF (chapitre 4 en particulier).

PUTNAM, H. 1981, Reason, Truth and History, Cambrige University Press, 1981,traduction française A. Gerschenfeld, Raison, Vérité et Histoire, Les Editions de Minuit.

Un fantôme dans la machine (ontologique)

Fantologie

Après la parution des deux ouvrages d’ontologie, celui de Frédéric Nef, à l’automne dernier et celui d’Achille Varzi au printemps, et en attendant la traduction du livre de John Heil Du point de vue Ontologique, on peut lire, sur le site généreux de Barry Smith, un article - comme une mise en garde – intitulé Against Fantology, qui nous éclaire sur ce que devrait être le travail en ontologie s’il n’était pas hanté par la présence d’une « force obscure »  qui, depuis une centaine d’années, endommagerait toute l’entreprise. Cette force obscure est une certaine conception de l’ontologie qui consiste à penser qu’en prêtant attention à certaines structures superficielles de la logique des prédicats de premier ordre, introduites par Frege et Russell, on peut extraire une bonne ontologie.

D’une manière générale, ce que B. Smith interpelle du vocable de « fantologie » est ce qui conduit à l’impasse en ontologie selon A. Varzi (2010, p. 49) et aux problèmes que soulève l’usage de la théorie de la quantification pour déterminer l’existence que signale F. Nef (2009, p. 116). Que la clef de la structure de la réalité puisse être trouvée dans le langage est justement l’impasse qui conduit à l’ontologie fantomatique. Pour B. Smith, l’origine de cette errance spectrale a son origine chez Frege et Russell et le Wittgenstein du Tractatus, en passant par le cercle de Vienne, quand alors on arguait, explicitement, que la logique des prédicats du premier ordre reflétait la réalité. Manifestement certaines propositions du  Tractatus donne le ton :

4.121   La proposition montre la forme logique de la réalité. Elle l’indique.

4.1211 C’est ainsi que la proposition « fa » montre que dans son sens l’objet a apparaît ; les deux propositions « fa » et « ga » montrent que dans toutes les deux il est question du même objet a.

6.124   Les propositions logiques décrivent l’échafaudage du monde, ou plutôt elles le figurent.

Mais la poursuite équivoque, selon B. Smith, par les philosophes contemporains  d’un certain usage des prédicats perdurerait. En effet, lorsque Quine s’en remet aux sciences en nous livrant la clef de l’engagement ontologique dans la formalisation efficace qui est celle de la logique du premier ordre, il se soumet, toujours selon Smith, à la force obscure. En effet, Pourquoi devrions-nous supposer que la forme de la réalité trouve son reflet dans le langage ? Non seulement on ne peut pas extraire les structures du monde de nos représentations linguistiques, mais la forme logique de notre langage n’est d’aucune manière le reflet de la forme du monde.

Alors que la logique formelle cherche à connecter des vérités au moyen d’implication, de consistance, etc.,  l’ontologie formelle (qu’inventa Husserl) cherche à connecter les choses avec les objets et les propriétés, les parties et les touts… Et  il n’existe pas de raison a priori affirme Smith de supposer que ces deux familles d’interconnexion devraient être identiques.

L’idée fondamentale défendue par B. Smith et les partisans du tournant ontologique, c’est que les prédicats de la logique du premier ordre ne représentent pas des entités du monde. Ces prédicats ne font que lier ensemble une syntaxe. L’erreur de la fantologie est de considérer que le « F » dans « Fa » représente quelque chose, quelque chose qui traverse la frontière entre ce qui est général dans la réalité (des universels, des propriétés, des essences) et ce qui est logico-linguistique dans le royaume des significations (des concepts, des propositions).

En effet, si les concepts nous permettent d’accéder à la réalité, – ils en sont le chemin et celui-ci n’est pas barré – ils ne nous disent rien sur les structures ultimes de cette réalité. En ontologie la tâche consiste à rendre compte de la nature et de la structure du monde lui-même. Il s’agit donc d’en finir avec cette croyance que la structure de notre pensée reflèterait la structure du monde.

Références

QUINE, W.V.O  1953. From a Logical Point of View. Harvard Univ. Press, trad. française, S. Laugier (sous la dir.) Du point de vue logique. Neuf essais logico-philosophiques,  Vrin, 2003.

SMITH, B. 2005. « Fantology » Experience and Analysis. M. E. Reicher, J. C. Marek (Eds.), p. 153-170.

WITTGENSTEIN, L. 1922. Tractatus Logico-Philosophicus, trad. D. F. Pears et B. F. McGuinness, London, Routledge & Kegan Paul, trad. française de l’allemand, de G. G. Granger, Paris, Gallimard, 1993.

Récapitulation (IV)

Villégiature…/…

Les billets de l’année écoulée :

Récapitulation (III)

104. La thèse du physicalisme non réductible

105. Descartes inoxydable

106. La cause et l’explication - mais que faisons-nous lorsque nous essayons d’expliquer quelque chose ?

107. L’exclusion causle explicative de Jaegwon Kim

108. L’argument de l’exclusion causale du mental

109. Traité d’ontologie pour les non-philosophes (et les philosophes)

109 [bis]. Traité d’ontologie de Frédéric Nef, le renouveau ontologique au travail

110. Le plus mauvais des arguments du monde

111. Structure et fonction : l’oeil de l’homme et l’oeil du poulpe

112. Qu’est-ce que l’identité ?

113. Qu’est-ce qui existe ?

Qu’est-ce qui existe ?

Est-ce qu’il y a des objets matériels avec des propriétés, ou des tropes qui les constituent ? N’y a-t-il que des individus ou devons-nous intégrer dans notre inventaire des classes, des collections, des catalogues ? Quel est le statut ontologique des entités mathématiques ? Et les entités géopolitiques, que sont-elles ? Comment dire ce qu’est un arc-en-ciel, un reflet dans le miroir,  un triangle de Kanizsa ? Et les états mentaux, les valeurs éthiques, les propositions ? Et que dire d’Ulysse ou du monstre du Loch Ness ?

Lire la suite sur nonfiction

Qu’est-ce que l’identité ?

Le nouveau livre de la collection « Chemins philosophiques », qui vient de paraître chez Vrin, questionne l’identité.

Dans Qu’est-ce que l’identité, Filipe Drapeau Comtin nous donne à lire une de ces investigations philosophiques particulièrement féconde à propos d’un terme qui pourrait bien, de prime abord, nous apparaître sans vraiment de relief mais qui, pour peu qu’on le mette à l’épreuve du travail philosophique, s’avérer particulièrement retors.

Mais précisons un peu, et commençons le plus simplement qui soit : pour compter un groupe d’objets, par exemple, on a besoin de savoir ne pas confondre deux objets distincts. Et si dans ce groupe se trouvent deux objets qui se ressemblent et que l’on qualifie de « mêmes », deux boules rouges par exemple, (dont on peut dire qu’elles partagent la propriété de la sphéricité et de la rougeur) nous devons numériquement les distinguer alors que, qualitavement, nous ne pouvons que les confondre. Le « même » aurait donc deux sens ? Ce que le comptage d’objets identiques nous montre c’est que l’identité qualitative n’implique pas l’identité numérique, mais plus étonnant, l’identité numérique n’implique pas l’identité qualitative. En effet, « L’idée que des objets pourraient être les mêmes numériquement sans l’être qualitativement est absurde […] Comment pourrais-je être dissemblable de moi-même au même moment ? » questionne l’auteur au début de son ouvrage. Et ce lien entre l’identité et le changement, Filipe Drapeau Contim l’explore à travers l’analyse du concept de persistance, concept central à l’ontologie des personnes, tout au long de son livre.

Le travail d’élucidation auquel l’auteur se livre nous entraîne vers une analyse formelle de l’identité dans laquelle les différentes propriétés (réflexivité, transitivité, indiscernabilité et nécessité) sont examinées. Les principes célèbres de Leibniz de l’identité des indiscernables et de l’indiscernabilité des identiques, y sont alors clairement exposés. Mais ce que met en évidence l’analyse logique de ces principes est le besoin d’une métaphysique des propriétés. En effet, doit-on appliquer les principes leibniziens à des propriétés comme  être le mari de Xanthippe ou occuper une certaine région de l’espace ? L’indiscernabilité à l’égard de toutes les propriétés conduirait à un tour de passe-passe trivial (si a possède toutes les propriétés de b, alors a est identique à b) et si, pour éviter cette trivalisation, l’on adoptait une attitude contraignante à l’égard des propriétés, comme n’accepter que les propriétés qualitatives au sens strict, alors certes on pourrait admettre qu’il soit vrai qu’il n’y a pas deux objets indiscernables dans le monde actuel, mais cela nous imposerait d’affirmer qu’il est métaphysiquement impossible qu’il y en ait – et une telle affirmation n’est pas vraiment défendable. Ce « double échec » nous montre, selon F. Drapeau Contim, qu’il est vain de vouloir chercher à définir l’identité. Mais nous pouvons néanmoins utiliser deux de ses propriétés logiques, la transitivité et l’indiscernabilité et l’appliquer comme norme dans l’épineux problème de la persistance.

Cependant, si « la logique nous livre les normes de nos jugements d’identité [elle] ne nous dit pas comment les appliquer » (p. 32) écrit le philosophe qui se demande comment résoudre le problème de l’incompatibilité de l’identité et du changement.  Platon enfant est-il la même personne que le vieil homme rédigeant le Timée ? La logique ne nous dit rien sur la persistance d’une personne à travers le temps. Pour Locke c’est la mémoire.  C’est par le souvenir que j’ai d’avoir été tel et tel que je suis la même personne (p. 41). Ce qu’il faut rechercher serait donc un critère d’identité temporelle. Un objet à t serait le même à t’ à la condition qu’il existe une certaine continuité spatio-temporelle et qualitative entre eux. Or le critère s’avère bien flou. Et l’auteur de nous démontrer qu’il est inutile de vouloir formuler un critère de la persistance d’une chose si l’on n’a pas le concept de la sorte de chose qu’elle est (p. 44). En effet, la même personne que je suis au travers du temps fait-elle de moi le même homme ? Si la première identité repose sur la continuité psychologique, la seconde s’installe sur une continuité biologique. Devrions-nous alors admettre que la conception d’une identité qui serait applicable à tous les objets est incohérente et qu’en conséquence, il nous faille admettre l’idée d’une identité relative ?

Dans son ouvrage, F. Drapeau Contim répond à cette question en prenant position et défend, contre Peter Geach (dont il commente un texte dans la deuxième partie de l’ouvrage) une thèse qui préconise que nous ferions mieux de nous débarrasser de la notion d’identité relative à un certain sortal. « Il est [alors] question d’un chat, Tibbles, assis sur un tapis » (p. 95) qui perd ses poils et la question est de savoir si la constitution matérielle implique l’identité. L’argument du paradoxe de la fission nous est alors présenté avec méthode et grande clarté. Et l’auteur nous persuade, dans un style accessible et au moyen d’une forme analytique précise, que nous devrions abandonner cette idée d’identité relative qui fait de chacun d’entre nous des créatures flottantes, et de Tibbles, un chat indéterminé.

Enfin, pour étayer la défense de l’identité absolue, F. Drapeau Contim, construit un commentaire éclairant d’un extrait du livre maître de D. Lewis, De la pluralité des mondes, dans lequel, prenant parti pour la thèse du perduratisme (thèse qui défend qu’une chose existe à plusieurs moments du temps) contre l’endurantisme (thèse qui défend qu’une chose persiste en étant entièrement présente à plus d’un moment), il nous montre que ce n’est pas la conception de l’identité comme absolue qui pose problème, mais la conception endurantiste des objets (p. 113). Ainsi, dans cette ontologie quadridimensionnaliste (les trois dimensions de l’espace plus le temps) la personne que nous sommes n’est présente qu’en partie à chaque instant.

C’est ainsi que partant de la question liminaire « Pourquoi faire grand cas de l’identité ? » F. Drapeau Contim conduit une analyse très efficace qui devrait éclairer tous ceux que préoccupent les questions ontologiques et métaphysiques.

Le printemps de l’Ontologie

Vient de paraître

aux éditions d’Ithaque

ONTOLOGIE

d’Achille C. Varzi

traduction de J. M. Monnoyer.

Nous parlerons très bientôt de ce livre – premier de la nouvelle collection Science et Métaphysique dirigée par Stéphane Dunand, Olivier Massin et Mathieu Mulcey.

Comité scientifique : Jacques Bouveresse, Alain de Libera, Jean-Maurice Monnoyer et Kevin Mulligan.

Structure et fonction: l’oeil de l’homme et l’oeil du poulpe

Selon l’argument de la réalisation multiple du mental, la propriété d’éprouver une douleur, par exemple, n’est pas uniformément réalisée par le même genre de structure physique. Ainsi, une grande variété d’organismes, du primate au reptile, voire à l’extraterrestre, serait susceptible de posséder une propriété mentale, comme ressentir la peur, éprouver une douleur, etc. (Putnam, 1975).

Si la douleur, par exemple, est réalisée de façon multiple, cela signifie que le réalisateur de la douleur dans un organisme diffère du réalisateur de la douleur dans un autre organisme. D’emblée, il semble, tout-à-fait raisonnable de penser que certains organismes, ayant un cerveau différent du nôtre disons, puissent avoir des propriétés en commun avec nos cerveaux. De plus, les neurosciences fournissent des exemples d’organismes dont le comportement peut être décrit au moyen de concepts psychologiques identiques, mais dont les systèmes nerveux sont différents. Ainsi, la réalisation multiple, en montrant  une similarité au niveau de l’état réalisé et une différence au niveau du réalisateur offre l’avantage d’une explication ne se restreignant pas aux seuls organismes possédant un cerveau comme le nôtre. Mais comment peut-on comprendre la relation de la structure physique et de la fonction ?

Lorsque l’on cherche à expliquer une fonction dans une structure, comme la vision, par exemple, chez un organisme,  on cherche à déterminer quels sont les composants appropriés dans l’organe de la structure qui semblent pertinents pour cette fonction. Ainsi, chercher à expliquer la fonction de réception lumineuse chez un individu, c’est chercher quels sont les composants pertinents qui la réalisent. Dans le cas de la fonction oculaire, un grand nombre de composants sera alors convoqué afin d’expliquer, des premières incidences de la lumière sur les cellules photoréceptrices jusqu’à la formation de l’image, la fonction de l’organe de la vision. C’est donc ainsi dans la relation entre structure et fonction que la relation de réalisation se comprend. Cette même fonction de la vision peut alors être réalisée dans des individus apparemment très différents comme, par exemple, le poulpe ou l’homme. Or certaines des structures de l’œil chez l’un et l’autre de ces organismes sont similaires, comme le fait de posséder une rétine ou que chez chacun d’entre eux, une lentille joue le rôle de la structure réfractrice. Cependant, ils diffèrent par les genres de rétine et les méthodes pour focaliser la lumière.[1] De plus, les différences ne sont pas seulement présentes dans la structure du système de la réception visuelle, mais elles sont aussi présentes dans la sortie. En effet, la différence dans les cellules photoréceptrices entre l’œil humain et l’œil du poulpe fait que ce dernier ne perçoit pas les couleurs. Et la différence dans les méthodes de focalisation produit des temps de réaction différents. Peut-on dire alors que les fonctions visuelles du poulpe et de l’humain sont similaires ? Que les yeux aient des fonctions semblables ne signifie pas que leurs fonctions doivent être identiques. Ainsi établir, qu’à partir d’une isomorphie fonctionnelle on puisse conclure à une réalisation multiple de cette fonction, c’est passer sous silence certaines différences fonctionnelles plus fines. A un certain niveau de description, être affamé, par exemple, est un état fonctionnel dans toutes les espèces, mais à un niveau plus fin, les différences dans les mécanismes associés au comportement de la faim entre les espèces montrera des différences dans le comportement : le poulpe diffère de l’humain dans la façon dont il cherche sa nourriture, dans la manière de la digérer, etc.

C’est ainsi, en vertu de ce que l’on considère comme une différence ou une similarité fonctionnelle, que W. Bechtel et J. Mundale (1999) argumentent contre la réalisabilité multiple des états psychologiques par des états neuraux. Ils montrent, relevant alors le défi de Putnam, que les états psychologiques non seulement n’ont pas reçu de démonstration empirique, mais ne sont tout simplement pas réalisés par des types distincts d’états physiques (neuraux). On peut alors se demander comment un tel argument, qui pourrait bien ne pas recevoir de démonstration empirique a pu être accepté de façon si massive.

Si nous avons de bonnes raisons de conclure qu’un rat, par exemple, puisse ressentir la peur d’une façon quasi-similaire à la nôtre, nous savons également, sans entrer dans des explorations neurophysiologiques, que le cerveau du rat n’est pas identique au cerveau de l’homme. De telles intuitions contradictoires, entre différence et similarité, reposent sur une certaine conception du cerveau ou du moins de certaines aires du cerveau prises comme un tout. Or, selon W. Bechtel et J. Mundale, la conception opérative de la notion d’ « état du cerveau » telle qu’elle est utilisée dans la pratique des neurosciences diffère grandement de la notion d’un grain plus fin dont font parfois usage les philosophes.[2] En effet, si la « radioscopie philosophique » du cerveau peut s’affiner au point que l’idée de la réalisation multiple apparaisse à tous les niveaux de l’investigation, cette spécification est cependant inconsistante avec les généralités admises dans les sciences. Car c’est bien sur la base « d’hypothèses de travail au sujet de ce qui est commun dans les cerveaux à travers les individus et les espèces que les neurobiologistes et les neuroscientifiques cognitifs ont découvert que des indices de traitements de l’information fonctionnaient » (Bechtel et Mundale, 1999, p. 177). Devons-nous, en conséquence, conclure, sur la base de certaines découvertes récentes de mécanismes unitaires de types psychologiques communs à des espèces distinctes (Bickle, 2008), et dont on peut penser que les neurosciences au niveau cellulaire ou moléculaire en produiront de plus en plus, que l’intuition de la réalisation multiple n’est plus d’aucune utilité et qu’elle ne peut donc plus soutenir l’argument fondateur du physicalisme non réductible ?

Références

Bechtel W. et Mundale J., 1999. “Muliple ralizability revisited : Linking cognitive and Neural States”, Philosophy of Science, 66, 1999, p. 175-207

Bickle J., 2008. « Vous avez dit réalisation multiple ? Je réponds neurosciences moléculaires » Des neurosciences à la philosophie, Neurophilosophie et philosophie des neurosciences, P. Poirier et L. Faucher (dir.), Syllepse, 2008, p. 181-204

Putnam H., 1975. « Psychological Predicates », 1975, trad. Franç. dans Philosophie de l’esprit, psychologie du sens commun et sciences de l’esprit, textes réunis pas D. Fisette et P. Poirier (2002), p. 281, Vrin, Paris.

---

[1] La rétine de l’œil humain est composée de deux types de photorécepteurs, les cônes et les bâtonnets, et la focalisation s’effectue par un changement de courbure du cristallin. Chez la pieuvre les photorécepteurs contiennent des rabdomères et la focalisation de la lumière s’effectue par déplacement avant et arrière de la lentille.

[2] « Actuellement, la notion d’état du cerveau est une fiction pour philosophe ». Betchel et Mundale, Op. Cit., 1999, p. 177.

Le plus mauvais des arguments au monde qui soit !

David Stove (1927-1994)

Le philosophe australien David Stove connaissait un argument qui, bien qu’il eût été terriblement mauvais, avait connu un fantastique succès parmi les philosophes. Afin de vérifier si son argument était bien le plus désastreux qui soit, il organisa une compétition dont l’objectif était la recherche du plus mauvais des arguments au monde qui soit. Pour gagner la compétition, l’argument qu’il fallait présenter devait répondre à trois critères : (a) posséder, en lui-même, ce caractère terriblement mauvais, (b) avoir atteint un niveau d’approbation élevé parmi les philosophes, (c) avoir échappé à la critique. Le prix, précisait Stove ne serait pas nécessairement récompensé et lui seul en serait juge.

C’est ainsi que le 1^er janvier 1986, David Stove s’auto-attribua le prix pour l’argument suivant :

Nous ne  pouvons connaître les choses que :

- de la façon dont elles nous sont reliées

- sous nos formes de perception et de compréhension

- dans la mesure où elles  se rangent sous nos schèmes conceptuels

etc.

de sorte que,

nous ne pouvons pas connaître les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes.

Qu’est-ce qui est « mauvais » dans cet Argument ? Si la prémisse affirme que nous pouvons connaître les choses que si elles nous sont reliées via nos formes de perceptions et de compréhension, alors nous ne pouvons certainement pas en déduire que nous ne pouvons pas connaître les choses en elles-mêmes. L’invalidité de l’argument apparaît manifeste : la conclusion « nous ne pouvons pas connaître les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes » ne peut pas être déduit de la prémisse que nous ne pouvons connaître les choses que de la façon dont elles nous sont reliées. L’argument soutient que, du fait que nous pouvons connaître les choses physiques seulement sous nos formes mentales alors il est impossible que nous puissions connaître les choses. Nous ne pouvons plus parler des « choses comme elles sont », ni même des « choses » tout court mais seulement des « choses telles qu’elles sont en elles-mêmes ».

Autrement dit, je ne peux pas contempler cet arbre, là, qui pousse dans le jardin. Je ne peux appréhender cet arbre-en-dehors-de-mon-esprit sans le concevoir dans mon esprit. Par conséquent, je ne peux pas appréhender cet arbre-en-dehors-de-mon-esprit. La prémisse de l’argument est une tautologie. Elle concerne l’activité cognitive humaine relative à la connaissance des choses ou à notre façon de les concevoir. La conclusion concerne les objets de notre connaissance. Seulement la conclusion n’est pas une tautotogie ! Par conséquent l’argument est invalide : on ne peut, en effet, valider une conclusion non tautologique d’une prémisse tautologique.

L’argument ne dit pas que lorsque nous voyons les choses de notre seule perspective ou derrière notre filtre culturel, nous pourrions rencontrer certains problèmes pour voir le monde comme il est réellement. Non, l’argument est faux car il affirme que nous ne pouvons, en aucune manière, accéder aux choses en elles-mêmes.

Une première version de cet argument (the Gem) soutenant que nous ne pouvons connaître les choses physiques uniquement via nos formes mentales à l’impossibilité de connaître les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, Stove la détecte chez Berkeley (Principes de la connaissance humaine).  Ce premier Gem argue que nous ne pouvons même pas penser ou concevoir les objets qui existent en dehors de l’esprit.

[…] Quand nous nous évertuons à concevoir l’existence des corps extérieurs, nous ne faisons, pendant tout ce temps, que contempler nos propres idées. Mais l’esprit ne prenant pas garde à lui-même, se trompe en pensant qu’il peut concevoir, et qu’il conçoit en effet, des corps existant non pensés ou hors de l’esprit, alors que dans le même temps, ils sont saisis par lui et existent en lui. Un peu d’attention fera découvrir à chacun la vérité et l’évidence de ce qui est dit ici, et rendra inutile que l’on insiste sur d’autres preuves contre l’existence de la substance matérielle.

Berkeley, principes de la connaissance humaine, paragraphe 23

Nous serions donc enfermés dans notre propre expérience. L’esprit se tromperait et s’illusionnerait à penser qu’il peut concevoir des objets en dehors de l’esprit. En contemplant les choses extérieures nous ne contemplerions que nos propres idées.

Mais le Gem de David Stove, le plus mauvais des arguments au monde qui soit, se détecte-t-il seulement dans l’idéalisme Berkeleyen ?

Références

Berkeley G. 1710 Principes de la connaissance humaine, (trad. française D. Berlioz, 1991, Paris, Garnier Flammarion)

Stove D. 1991 The Plato Cult and Other Philosophical Follies, Oxford: Blackwell, 1991.

IGITUR, arguments philosophiques

Publication des premiers articles de la revue en ligne

IGITUR

éditée par les universités de Nantes et Rennes.

Articles de Yann Schmitt, Nicolas Tavaglione, Martin Gibert.

Faire toute la place à l’argument dans les grands domaines de la philosophie est le principe fondateur de la revue. Une nouvelle revue qui sélectionne ses articles sur le principe de la double lecture anonyme et autour des critères de clarté et de précision est vraiment une bonne nouvelle pour la philosophie francophone.