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Métaphysique, ontologie, esprit
François LOTH ISSN : 2269-286X
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Introduction à la philosophie de l'esprit
François Loth, Le corps et l'esprit : essai sur la causalité mentale, préface de Frédéric Nef
Elisabeth Anscombe et Peter Thomas Geach. Traduction de Dominique Berlioz et François Loth. Préface de Frédéric Nef
John Heil. Traduction de Dominique Berlioz et François Loth.
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Métaphysique, ontologie, esprit 
Bonjour François Loth,
Je suis entièrement d’accord avec votre analyse, et l’idée que le dualisme des propriétés ne résout pas, mais ne fait que déplacer ailleurs et reproduire sous une forme un peu différente, le problème cartésien de l’interaction des substances hétérogènes.
Voici quelques questions que j’aimerais vous poser à partir de là :
Vous avez l’air d’assimiler la thèse de l’identité des occurrences au matérialisme non réductionniste ; il semble pourtant que Kim envisage la possibilité d’un réductionnisme des occurrences, quand il reproche à Putnam et Fodor d’avoir négligé et immédiatement refusé l’idée qu’un type mental puisse correspondre à une disjonction de propriétés physiques ; et que, quoiqu’il en soit, tout en étant un réductionniste, il soit un dualiste des propriétés. (j’y reviens à la fin pour clarifier ma question)
Le cas de Chalmers me semble également ambigu : il se dit dualiste des propriétés, mais de quelles propriétés parle-t-il ? Car au fond, je vois chez lui plutôt trois sortes de propriétés : les propriétés physiques, les propriétés survenant logiquement, et celle survenant naturellement sur le physique. Pour le dire autrement et sous forme de question, les propriétés mentales fonctionnellement réductibles, les propriétés logiquement survenantes, sont-elles des propriétés différentes des propriétés physiques, de sorte que son dualisme soit bien celui des propriétés physiques d’un coté et des propriétés mentales en général, de l’autre ? où bien son dualisme se situe-t-il exclusivement à l’endroit de la conscience et des qualias (où là effectivement le problème de l’interaction est manifeste) ?
Finalement ma question générale est celle-ci : à supposer que la réduction du mental au physique soit possible dans certains cas, voire dans tous, dans ces cas là alors la résolution du problème que vous posez quant au dualisme des propriétés tient-elle à ce que ce dualisme soit simplement épistémique, et non ontologique, de sorte que le problème de « transsubstantiation », ou d’interaction, n’ait pas à se poser ?
Mais si tel est le cas, ne pensez vous pas enfin que ce dualisme épistémique, de Kim par exemple, (et de Chalmers en grande partie), doive alors tomber sous le coup des mêmes accusations de relativisme ou d’idéalisme linguistique qu’il porte lui-même à l’encontre de la thèse de l’identité de Davidson notamment ?
Pensez vous que la réduction résolve véritablement le problème ?
En l’occurrence et parallèlement, ainsi que Kim le suggère lui-même bien qu’il peine – c’est compréhensible – à tirer cette conclusion de manière franche et entière, le réductionnisme n’entraine-t-il pas dangereusement sur la pente de l’éliminativisme ? Y a-t-il, pour le physicalisme, « un lieu ontologique » stable entre l’épiphénoménisme et l’éliminativisme, qui serait le réductionnisme, ou bien, comme le suggère d’autres auteurs, celui-ci serait-il une nouvelle manière « d’enrober la pilule » de l’éliminativisme ?
J’espère que mes questions ne sont pas trop confuses.
Bonjour, je vous donne l’adresse de mon blog où je développe un aspect du mind-body problem: philosophiedegare.blogspot.com. Greg
Comme l’entends je crois J.G, dans des termes savants que je ne comprends pas vraiment car ils n’appartiennent pas à un vocabulaire de la vie simple, Descartes n’admet pas la transsubstantation.
Descartes distinguait les choses, pas les mouvements, il ne supporterait pas d’admettre que des substances animales animent l’esprit. Les produits chimiques fabriqués par le corps animal et qui circulent pour animer les muscles et les neurones constituent une substance physique.
Les produits chimiques circulent dans l’espace et sans doute sont soumis à l’attraction, ils meuvent les corps par propriété physique, et ne constituent pas «un espace ontologique» : l’hôpital n’est pas un espace ontologique.
Mais ils suivent des circuits distincts : neuronal et musculaire. Nous avons une seule substance et deux circuits parfaitement différents et liés. Les produits bifurquent. Il n’y a pas d’humeur de l’esprit sans humeur du corps
Le matérialisme chimique implique, me semble-t-il et pour reprendre les termes employés, que l’abandon de la distinction absolue entre les deux substances ne signifie pas un rejet du mental de notre ontologie mais N’impose PAS de prendre en compte deux types de propriétés : des propriétés mentales et des propriétés physiques.
Ne pensez-vous pas que cela implique à l’inverse un dualisme des types de circuits et nous contraint à admettre une identité des propriétés : un physicalisme des propriétés ?
L’expression «dualisme des propriétés» est un non-sens chimique et physique : les thèses ne se valent pas malgré que toutes les sonorités des mots se valent. Car il y a bijection fonctionnelle entre sucres et énergie corporelle et intellectuelle : les productions mentales tiennent à une pharmacopée, la poésie à l’absinthe.
Ce que je pense ou ressens sont des propriétés mentales inhérentes à des propriétés physiques (neuronales) qui ne leurs sont pas identiques. Car autant le lien est indéfectible, autant le lien de causalité est contingent : un même repas nourrit des opinions différentes, mais il nourrit.
Sartre dit que l’apparence du courage est inhérent (tient indéfectiblement) aux actes de courage : que la conscience correspond à ce qu’elle est, aux preuves, à une ténacité chimique en même temps qu’une volatilité chimique, à une essentielle disjonction que précède une essentielle complexité.
Merci Defitexte. A vrai dire j’emploi le terme « transsubstantiation » de manière un peu lâche et personnelle, comme abréviation de « interaction causale de propriétés métaphysiques hétérogènes » ; certains auteurs dualistes emploient le terme de « conversion » , qui est plus connoté « physiquement », sans que je puisse dire si c’est là une qualité ou un défaut. Mais je suis près à vous donner raison quant au fait que Descartes n‘aurait pas accepté cette idée – je ne connais pas assez bien les détails de la pensée de ce dernier pour me prononcer là-dessus ; c’est là cependant une question d’exégèse, plus que de métaphysique.
Vous dites « le matérialisme chimique […]implique que l’abandon de la distinction absolue entre deux substances ne signifie pas un rejet du mental de notre ontologie mais n’impose pas de prendre en compte deux types de propriétés ».
Cette phrase est problématique dans la mesure où, si je n’abuse, l’admission d’un dualisme des propriétés a été considérée comme une partie au moins de la solution au problème du dualisme des substances, et à la lacune explicative, ontologique et phénoménologique si je puis dire, que son abandon engendrait. Le texte de François Loth, précisément, montre bien que ce déplacement du dualisme n’en résout pas le problème fondamental.
Votre phrase pose d’une certaine manière le problème même dont il est question : je ne vois rien d’évident, ni de conceptuellement clair, dans le fait que « l’abandon […] n’impose pas de prendre en compte deux types de propriétés » : si nous voulons conserver le mental dans notre ontologie, et que toutefois nous refusons un dualisme des substances aussi bien que des propriétés, soit nous identifions les propriétés mentales à des propriétés physiques, et nous sommes alors en présence d’un autre problème, peut être plus douloureux encore (qui est celui qui m’intéresse particulièrement – « a-t-on bel et bien alors conservé le mental? »), soit nous cherchons une autre base pour leur distinction (des modes ? Des accidents ? Des tropes ? Je n‘en ai aucune idée), mais alors il y a des risques pour que le même problème d’inetrcation se repose de toute façon. Quoiqu’il en soit, lorsque vous dites que « les propriétés mentales sont inhérentes aux propriétés physiques mais ne leur sont pas identiques », il me semble bien que vous posez le problème du dualisme des propriétés mentales et physiques ; ça ne peut pas être une solution.
Mon commentaire posait quant à lui avant tout ces questions à François Loth, qui me paraissent être des questions assez vives (pour peu que je parvienne à les exprimer clairement !) de la topique corps-esprit dans la métaphysique analytique :
– en écartant la question des qualias et de ce qui peut résister à la réduction fonctionnelle, le dualisme épistémique sur lequel me semble se rabattre la thèse de l’identité ontologique des évènements mentaux et physiques (ou des propriétés, mais là j’avoue ne pas avoir encore une vue assez claire pour saisir vraiment l’enjeu de cette distinction), et qui permet la dissolution, pour ainsi dire, du problème de l’interaction puisque deux choses identiques ne peuvent être dites sensément en « interaction » , ce dualisme est-il cohérent avec une exigence de réalisme, n’entraine -t-il pas une sorte de relativisme très profond ? La procédure de réduction est-elle justement ce qui pare à ce relativisme, et à cette rupture entre « sens commun » et « métaphysique », entre « image scientifique et image manifeste » ? Donne-t-elle vraiment satisfaction sur ce point ? Est-elle vraiment éclairante ? ( Chalmers dit qu’elle n’est pas « la panacée de l’explication » , mais il est néanmoins fonctionnaliste : on trouve chez d’autres auteurs, et à plus forte raison dans d’autres courants tel que la phénoménologie, des critiques de la pertinence et de la validité de ce modèle de compréhension). La réduction fonctionnaliste est-elle compatible avec un dualisme ontologique des propriétés, ou est-elle par définition sa négation, suppose-t-elle par définition l’identité ontologique ? Pourquoi dans ce cas le fonctionnalisme a-t-il longtemps été antiréductionniste et comment est-ce possible ? Enfin, et c’est ma dernière question qui est liée aux autres, n’y a-t-il pas une vraie menace d’éliminativisme qui guette la réduction et la thèse de l’identité ? ( cette menace me semble étroitement liée notamment à la question du relativisme que je soulève juste avant : dans une certaine mesure, je ne trouve pas claire la réponse de Kim à la crainte de Fodor de voire « le monde s’écrouler », au cas où l’on montrerait que les propriétés physiques préemptent le pouvoir causal des propriétés mentales quant à l’action humaine.)
Ce que vise Kim dans ses arguments est le physicalisme non réductiviste et par là, le dualisme des propriétés. Disons que dans ses arguments il montre que le dualisme des propriétés ne peut être ontologiquement stabilisé que par la réduction. Alors oui dans une certaine mesure il se pose en dualiste des propriétés mais comme il préconise, dans un contexte fonctionnaliste de l’esprit, une réduction des propriétés mentales aux propriétés physiques, les propriétés mentales se mutent en concepts fonctionnels. Alors il s’approche, en effet, de l’éliminativisme.
En ce qui concerne Chalmers, sa prise de position dualiste (des propriétés) est réservée aux qualia. C’est-à-dire aux propriétés qui surviennent naturellement et que l’on ne peut ni fonctionnaliser (ce que Kim reconnaît) et, par conséquent, ni réduire, selon le modèle de la réduction fonctionnelle défendu par Kim. Chalmers et Kim pour les qualia se posent bien en dualistes des propriétés.
Quant à la question de savoir si Kim est éliminativiste, il s’en défend et propose son modèle de réduction qu’il distingue de l’épihénoménisme et de l’éliminitavisme et qu’il appelle « conservatrice ». Disons que pour Kim mental ne signifie pas non physique. Le mental est « conservé » dans le physique. Shoemaker dans une approche différente des propriétés mentales parlent de propriétés mentales comme étant des classes de propriétés physiques.
Dans ce post, je me demande si la propriété mentale peut vraiment être une propriété de la substance physique. Le dualisme des propriétés est le résultat d’une approche de l’identité des événements mentaux et des événements physiques (Token Identity). Je crois que cette identité est à la source de l’instabilité ontologique que Kim a mise en évidence dans nombre de ses travaux. L’identité des types de propriétés écarte les propriétés mentales et n’a plus besoin de parler d’identité entre des événements physiques et mentaux puisqu’il n’y a dans ce cas qu’un seul type d’événements. Mais ce dont nous avons à rendre compte, c’est pourquoi des choses comme nous, les organismes supérieurs que nous sommes, les personnes, qui sommes entièrement composés de particules élémentaires, pensons et avons des sentiments. On peut s’échapper du problème en disant qu’il existe bien des événements mentaux mais qui n’ont rien à voir avec des événements physiques et dans ce cas admettre un dualisme des propriétés. Parler de propriété mentale ne revient-il pas à parler de choses qui sont mentales ?
Ce que vous préconisez J. G. lorsque vous écrivez « a-t-on bel et bien alors conservé le mental? », d’aller chercher une « autre base pour la distinction mental/physique (des modes ? Des accidents ? Des tropes ?) » tout en ajoutant que vous n’en avez aucune idée est peut être cependant la voix ontologique à explorer pour faire au mental toute sa place.
Merci beaucoup, votre réponse m’éclaire et m’avance sur de nombreux points, et confirme également certaines idées dont je n’étais pas sûr. Je suis tenté de discuter encore certaines de vos idées, mais cela m’entrainerait assez loin, et je me suis déjà (trop) longuement exprimé ; j’attendrais que d’autres prennent également la parole. Merci encore.
à mon avis, l’être humain est une pure chose. Comme un rocher. C’est un agrégat de matière. Contrairement à ce que pense Chalmers, c’est donc bel et bien un zombie! Je ne vois pas en quoi le corps humain aurait un autre statut matériel qu’un autre agrégat matériel.
La perception (l’expérience, le « Il y a »), qui n’est pas une chose, (qui n’est rien d' »étant » dirait Heidegger) est donc indépendante de l’homme. Si elle est indépendante de l’homme, cela signifie qu’elle lui est antérieure et est partout (sorte de panpsychisme). Berkeley disait bien que la Terre était perçue le quatrième jour de la création (troisième dialogue de H et P).
L’animal complexe qu’est l’homme, par sa mémoire, ne fait que rendre possible à une perception d’un endroit X, de percevoir les phénomènes qui existent ici et maintenant, et ceux qui ont existé par le passé et où s’est trouvé le cerveau de l’homme. L’homme permet en quelque sorte à la perception de prendre conscience d’elle-même.
Merci pour l’attention, Greg.
P.S.: ça paraît un peu gros, mais j’ai essayé de tirer toutes les conséquences du panpsychisme, soutenu par Spinoza ou Leibniz, de grands philosophes s’il en est! cf. philosophiedegare.blogspot.com.
Et donc, à mon avis, pour commenter plus précisément le post de François Loth, le dualisme cartésien reste obsolète car il « chosifie » l’esprit en le localisant dans le corps humain, en lui attribuant une existence comme on le ferait pour une chose. Or, en réalité, le cogito n’est, par essence, pas une chose, puisque il se définit comme ce qui pense la chose (et qu’il n’est donc nécessairement pas). Le cogito cartésien reste désuet car la phénoménologie, par le biais du concept d’intentionnalité, a montré que ce qui résiste au doute n’est pas tant le « je pense », mais le phénomène que pense le « je »: Je pense « quelque chose », nécessairement quelque chose, donc je suis. Même le Malin Génie ne peut me faire douter de l’existence phénoménale de cette irréductible chose. Ainsi donc, le dualisme doit plutôt, à mon sens, tenter d’être pensé sur la base de la différence ontologique heideggérienne: Ce qui n’est pas du ressort des sciences, de l’étant, c’est le jaillissement dans la présence de l’étant, son dévoilement (et non pas une quelconque chose mentale, qui fait encore partie de l' »étant »).
Voilà, tout comme J.G., je m’arrête là même si je trouve le sujet passionnant, et vous remercie infiniment pour votre attention! Greg
Descartes ne chosifie pas, c’est le matérialisme chimique qui le fait : je ne vois pas que la substance « esprit » soit une chose ; elle est une consistance intelligible, au sens d’une substantifique moelle : un raisonnement solidement argumenté ou un résumé. Il n’y a qu’une substance physique, celle du corps. Descartes ne localise pas l’esprit substantiel dans le corps, précisément ; à l’inverse le matérialisme biologique soutient qu’à une propriété du corps correspond un ou plusieurs usages dans l’esprit c’est-à-dire que l’esprit ne possède pas de propriété mais des usages (et donc, qu’il n’y a pas de dualisme des propriétés).
Chemin faisant, on voit la distinction entre propriété et usage comme entre relation (lien un à plusieurs) et fonction (lien de plusieurs à un, parfois bijectif un à un). Qu’à un produit chimique correspondent deux propriétés est un non-sens. Ce serait comme si quelqu’un fabriquait deux choses différentes à la fois. Ainsi on ne dit pas : la propriété de la télé, c’est de divertir, mais de restituer des images. La dualité corps / esprit est une dualité d’usage ou relationnelle, pas une dualité de propriétés, fonctionnelle. Une propriété, je le disais ici, est une fonction de simple présence. J’ajoutais qu’il est indispensable à la compréhension clinique de la philo de considérer les différents circuits (bifurcations physiques) : deux neuronaux, Cf. J.P. Changeux, d’autres entre neurones, nerfs, muscles, etc. J’insistais : ce que l’on voit comme des « propriétés mentales », ce sont en réalité les expressions des propriétés physiques (inhérent : si je vois une couleur je vois en réalité une surface, si je vois une surface, je vois en réalité une couleur). Mais mental et physique, ce n’est pas pareil, pas identique en termes d’application, de résultat et d’usages. Je ne vois pas une trace neuronale comme un texte. D’un autre côté, la psychanalyse s’est un jour imaginée soigner le corps par l’esprit, par exemple l’autisme…Pensons aux modalités chez Spinoza, n’oublions pas nos acquis.
Ensuite, le cogito n’est pas ce qui pense la chose : il peut penser sans objet quand il doute, il procède par réduction quand il enlève ce qu’il trouve d’objet pour atteindre l’étendue intelligible. Le je pense peut être non-thétique quand il ne focalise pas mais prend conscience de sa conscience ; par exemple certes il peut voir « table » mais aussi « cette » table ou « 12 » cigarettes où « cette » et « 12 » sont des intelligibles. C’est notamment ce qui se passe lorsque vous marquez un nœud à votre mouchoir pour ne pas oublier. L’être jaillissant (par exemple qui met un mot en italique pour le dévoiler parmi la masse des autres mots), contrairement à l’être-tension de Heidegger, peut être conçu sans tension du corps. Et plus généralement, l’intention qui ajoute aux objets quelque chose de l’esprit peut très bien être conçue sans psychologie.
Mais vous avez raison, le lien entre le détail et ce que je pense de ce détail, ainsi que le lien entre la fonction « je pense » et le phénomène son résultats, ces trois notions x, F et F(x) sont indéfectiblement liées (inhérentes). Mais c’est bien parce que vous pensez (quelque chose) que vous êtes ! Ce n’est pas parce qu’il y a quelque chose ou que l’inhérence existe au monde…
Merci pour tous ces commentaires. Dans celui-ci (de commentaire), j’apporte quelques précisions au post… (On peut relire également le post numéro 105 intitulé « Descartes inoxydable » à propos d’un article de W. Lycan en 2009).
Les organismes que nous sommes sont des organismes, qui pensent, qui croient des choses, qui ressentent des émotions, éprouvent des douleurs, etc. sont constitués de particules physiques. Autrement dit, nous sommes des choses matérielles (des substances matérielles). Il n’y a, en effet, pas une partie de nous qui ne soit matérielle. L’hypothèse de la glande pinéale chez Descartes ou des psychons chez Eccles constituent des explications, à l’intérieur d’un dualisme interactionniste, bien difficiles à comprendre. Comment deux substances ontologiquement séparées pourraient-elles entretenir un commerce causal ?
Le problème de la causalité mentale est posé, dans sa forme contemporaine, en termes de propriétés (mentales et physiques) et d’événements (mentaux et physiques). Ces entités, événements et propriétés, sont convoqués afin de permettre une résolution du problème via un dépassement du dualisme cartésien. Pour les philosophes contemporains, enfin pour la plupart, il n’y a qu’une substance physique.
Reste que ce que l’on nomme les « états mentaux » s’ils ne sont pas des substances sont alors des propriétés. Penser ou croire quelque chose c’est instancier une propriété. Cette propriété a-t-elle un rôle à jouer lorsqu’un organisme est manifestement doté d’un pouvoir causal comme celui d’ouvrir un parapluie par exemple ? Ma pensée qu’il pleut, c’est-à-dire mon désir de ne pas être mouillé associé à ma croyance que le parapluie remplit une fonction protectrice contre l’eau qui tombe des nuages, est en effet la cause de mon action qui consiste à ouvrir un parapluie. Mais le pouvoir causal est bien celui d’une substance qui existe dans le monde spatial et temporel, à savoir une substance matérielle. Alors, si l’on pense que les propriétés ont un lien avec ce pouvoir causal, à l’instar de la propriété d’être une masse de 70 kg pour cet organisme, par exemple, qui confère le pouvoir causal de déplacer l’aiguille de la balance jusqu’à une certaine graduation, qu’en est-il de propriétés comme être une pensée qu’il pleut ?
C’est ici que les propriétés se divisent en « physiques » et « mentales ». Les secondes surviendraient sur les premières mais seraient irréductibles. Le « mental » serait préservé de la réduction physique. C’est une première forme de dualisme des propriétés, un dualisme que J. Kim dans son argument de la survenance met en pièces.
Mais il y a un second dualisme. Un dualisme que l’argument de Kim ne parvient pas à réduire. Un dualisme qui fait exister les zombies. Comment ? Et bien comme le dit D. Chalmers, parce que certaines propriétés ne surviendraient pas « logiquement » sur les seules propriétés physiques du monde. Autrement dit, dans un monde identique physiquement au nôtre, un organisme entièrement semblable à vous-même pourrait ne pas avoir de propriété mentale. Ce serait un zombie.
Mais si l’on pense que cette histoire de zombies est complètement fausse alors on peut penser que les propriétés qui surviennent sur l’ensemble des particules qui me composent le font nécessairement. Autrement dit, que dans un monde identique au nôtre, un organisme entièrement semblable à vous-même aurait nécessairement des propriétés mentales.
Autrement dit, en rejetant le dualisme des substances, il se pourrait que l’on se sépare aussi du dualisme des propriétés. Quelle place donner alors au mental dans un monde où n’existe qu’une substance matérielle et ses propriétés ?
En fait, le problème à proprement parler interactionniste du dualisme cartésien – c’est-à-dire le problème de la causalité mentale – ne se pose pas plus pour le matérialisme non réductionniste, que pour Chalmers ou Kim qui pensent l’avoir résolu par la réduction. Comme le montre Kim de manière assez indiscutable, le matérialisme non réductionniste, s’il veut rester à la fois matérialiste et non réductionniste, autrement dit s’il veut respecter le principe de clôture et de complétude physique tout en maintenant au mental une réalité propre et irréductible, n‘a pas d‘autre choix que de faire du mental un ensemble de propriétés épiphénoménales.
Le problème de l’interaction se pose peut-être, mais donc dans la mesure paradoxale où il s’agirait d’une interaction avec des propriétés (physiquement ?) acausales.
Par contre, même épiphénoménales, même sans contrevenir au principe de clôture, les propriétés mentales ne sont pas seulement « les limites » du monisme physicaliste : pour peu qu’elles existent, elles en sont plutôt un démenti catégorique. Elles ne sont ni physiques, ni causales, et elles ne sont pas non plus abstraites (de toute façon l’engagement réaliste envers les entités abstraites est également contraire au physicalisme) : que sont-elles alors ? Car elles doivent bien pourtant, selon Chalmers, être pensées comme survenant naturellement sur le physique, être conçues comme dépendantes de la substance physique, d’une façon ou d’une autre, au moins à titre d’effets ; mais comment le pourraient-elles, si elles sont irréductibles ? Comment peut-on dire d’une propriété irréductiblement non physique qu’elle appartient encore à la substance physique ? Comment ne pas penser, au contraire, qu’elles sont de substance différente ? C’est manifestement impossible, et c’est ce que montre bien la réflexion de François Loth.
J’ai tendance à me dire que l’idée de tels terminus des chaines causales, envisagée par certains en termes physiques de disparition d’énergie, est au moins aussi problématique et spéculative que celle de psychons. Une doctrine émergentiste au dualisme assumé aurait l’avantage sur elle d’être plus conforme à notre intuition concernant la causalité mentale, plus apte à l’élaboration d’un cadre qui reconstruise et rende compte de cette intuition ; mais elle aurait également l’avantage d’avoir au moins le critère causal comme condition d‘identité. Elle impliquerait une transsubstantiation ou conversion causale, et la négation du principe de clôture ; mais celui-ci peut sembler finalement intenable : on voit bien que, par n’importe quel chemin, il conduit à une forme d’élimination du mental, soit par le biais de l’épiphénoménisme, soit par celui de la réduction. Kim l’exprime très clairement, notamment dans « un nouveau regard sur la réduction » : « les mauvaises nouvelles continuent : il se peut qu’il n’y ait pas de grandes différences entre ces deux options, l’épiphénoménisme et l’éliminativisme » ; « l’éliminativisme et l’épiphénoménisme reviennent tous deux à peu prêt à la même chose : l’irréalité du mental » ; « à son tour, l’option réductionniste peut apparaitre aux yeux de certains comme une forme d’irréalisme du mental, et l’on pourrait estimer qu’il n’y a pas de sens à sauver la causalité mentale en renonçant dans le même temps à reconnaitre dans le mental une réalité distincte. L’unique bonne nouvelle pourrait donc se révéler être une mauvaise nouvelle de plus. En fin de compte, toute les options s’embranchant à partir du physicalisme convergent vers un même point : l’irréalité du mental ».
Kim parle alors d’un prix à payer : « ce qui ne doit pas nous étonner si l’on garde à l’esprit que le matérialisme […] peut exiger de nous un prix élevé. […]. Le physicalisme ne peut être obtenu à vil prix. ». Parvenu à ce point, on dirait malgré tout qu’il cherche à noyer le poisson, et qu’il sous estime la gravité du problème. Quel est donc ce prix à payer ? Pourquoi l’éliminativisme ou l’épiphénoménisme sembleraient-ils si ruineux ?
Le monisme physique est le gros lot métaphysique que le matérialisme souhaite remporter : si la doctrine de Kim était ce qu‘elle prétend, les non réductionnistes n’auraient en fait aucun soucis à se faire ; il devraient même l’accueillir à bras ouvert, et sabrer le champagne en criant victoire. Je soupçonne que si les choses ne se déroulent pas aussi facilement, c’est que ce prix est d’ordre logique, philosophique, intellectuel ; qu’il implique de faire des concessions beaucoup trop énormes à l’irrationalité.
Il se pourrait que le problème des qualias, à moins de verser dans cet éliminativisme qui semble exclusivement verbal, demande une remise en question plus drastique du cadre dont il émerge, celui de la survenance et de la réduction fonctionnelle des propriétés intentionnelles, que Chalmers également considère comme un acquis. La séparation des propriétés intentionnelles et phénoménales, dans le cadre fonctionnaliste, conduit chez ce dernier à ces idées panpsychiques diablement étrange de thermostat doué de sensation et de monde zombi.
On trouve chez Kistler une critique du caractère logique de la réduction causale fonctionnelle dont la portée semble dévastatrice ; tandis que chez Kaufmann, Searle, les phénoménologues et les tenants analytiques de l’interprétation, la réduction de l‘intentionnalité est au mieux conjecturelle et encore très problématique, au pire fondamentalement impossible.
Quitte à être dualiste, autant que ça serve à quelque chose.
Bonjour,
François Loth pointait, dans le cadre du problème de la causalité mentale, la question de savoir comment un évènement physique pourrait avoir une cause métaphysique.
Mais ne peut-on imaginer que certains évènements physiques n’aient pas de cause ? Qu’ils soient, sur un plan physique, aléatoires ?
Prenons par exemple le comportement des particules individuelles dans le cadre des phénomènes physiques liés à des populations de particules (telle la ‘désintégration’ d’un atome précis au sein d’une barre de plutonium, ou le mouvement d’un électron libre précis au sein d’un métal soumis à un champ électrique). Rien dans la théorie physique ne permet de prédire l’ordre dans lequel les différentes particules au sein de la population subiront le phénomène considéré, ni même d’expliquer rétrospectivement cet ordre.
Ainsi, peut-on exclure l’existence d’une classe d’évènements que la physique pointerait comme dépourvus de cause identifiable ?
Dans ce cas, à défaut d’être physique, la cause de ces évènements ne pourrait-elle être métaphysique ? Ainsi, la recherche physique montrera peut-être un jour que les intentions du cerveau sont associées à de tels phénomènes dépourvus de causes physiques identifiables. Ce qui ouvrirait précisément la porte à la conception que les intentions ont des causes… métaphysiques.
Bonjour et merci pour ce commentaire,
Le problème de la causalité mentale survient du fait de la complétude causale du domaine causal qui dit simplement que dans la mesure où une occurrence de propriété physique a une cause, elle a une cause physique.
Cependant cette complétude ne légifère, en effet, pas sur les évènements qui n’ont pas de cause. Mais votre distinction ne concerne pas cette classe d’évènements. Non, vous distinguez me semble-t-il entre des lois déterministes et probabilistes. Si l’on suppose que la désintégration de particules ne s’explique pas par des lois déterministes, on peut cependant calculer la probabilité pour ces atomes de se désintégrer. Bref, même si la strate fondamentale échappe aux lois causales déterministes, il existe cependant une dépendance entre les strates supérieures et cette strate fondamentale. On n’aperçoit pas de cause « métaphysique » (terme qui signifie dans votre commentaire « non physique » je suppose) à l’horizon. En bref, la complétude causale du domaine physique met en concurrence la cause mentale intentionnelle par exemple et la cause physique qui produit un effet en vertu d’une identité de son occurrence avec des occurrences de propriétés physiques fondamentales.
Bonjour à tous,
dans l’ordre des certitudes, Descartes place la « pensée » avant le corps, la substance pensante avant la substance matérielle. L’enquête, la méthodologie cartésienne, part du matériau le plus aisé à connaître, l’esprit, pour en inférer l’existence de la matière et de ses propriétés. La plus grande difficulté pour Descartes, son défi, n’est donc pas de défendre le dualisme contre un monisme matériel, physicaliste, mais contre un monisme psychique. Pour singer les manières du discours actuel, existe-t-il autre chose au-delà de la vie psychique ? Les propriétés de la matière surviennent-elles aux propriétés de l’esprit ? Ou est-elle plus radicalement et substantiellement différente de la substance pensante ? Doit-on s’arrêter à un monisme psychique et un dualisme des propriétés, ou bien doit-on admettre que quelque chose existe en dehors de mon esprit, quelque chose qui échappe à la complétude des lois de l’esprit, pas seulement à certains type, occurrence, propriété, catégorie de la pensée, mais au-delà de toute pensée, qui aurait non seulement sa logique propre, mais encore des conditions d’existence indépendantes des propriétés comme de l’existence de ma pensée ? La pensée cartésienne travaille me semble-t-il dans ce sens. D’ailleurs, si l’on regarde de près le raisonnement de Chalmers cité plus haut, il travaille dans ce même sens. Voyons un peu.
En 1, (la prémisse, donc), il pose l’existence des expériences conscientes.
Comme Descartes.
En 2, il constate qu’une expérience de pensée est possible, la pensée d’un monde purement matériel.
Donc, déduit-il en 3, il existe des pensées, des faits de conscience, autres que la pensée matérialiste. Des pensées « supplémentaires », dit-il.
Ainsi en 4 doit-il rejeter le matérialisme, débordé par les faits de consciences non matérialistes.
Et ceci, foncièrement, parce qu’il part, comme Descartes, du fait de la conscience, comme matériau initial de son raisonnement.
Pour le dire autrement, j’ai l’expérience directe et première de la pensée, du fait de la conscience, donc ces faits existent, assurément. Toutefois, parmi ces expériences de pensée, l’une me montre un monde uniquement constitué de substances matérielles. Ce monde est possible. Mais qu’est-ce qui me prouve qu’un tel monde existe ? c’est à dire, qu’est-ce qui me prouve que ce possible épistémique dénote ? qu’est-ce qui fait passer du possible à l’existence ? La preuve que je ne peux le prouver est que j’ai d’abord la preuve du fait de ma conscience. Donc, ou bien j’arrive à prouver qu’autre chose existe, ontologiquement, en dehors et au-delà de la pensée, et je suis dualiste (et c’est là tout le souci de Descartes), ou bien je me résigne à un monisme psychique (ou pan-psychique).
Le problème de Descartes, et que reprend volontiers ici en partie Chalmers, est de penser quelque chose qui ne soit pas de la pensée dans les catégories de la pensée. Comment savoir que ma pensée dénote au-delà d’elle-même ? Un psy aujourd’hui interpréterait peut-être ceci comme inquiétude, celle du sujet face à la psychose. Manifestation de la névrose.
Quoi qu’il en soit, l’évidence de la dénotation matérielle de la pensée est étrangère à Descartes. Elle constitue même sans doute pour lui l’illusion naïve de l’immédiat rapport au monde. Celle qui faut dénoncer au nom de la rigueur de la pensée spéculative. Si la matière existe (avec ses lois propres), (et il le croit) c’est sans cesse et à chacun d’en reconstituer la preuve.
En fait, ce que montre Chalmers, c’est que la pensée matérialiste est encapsulée dans la pensée, à côté d’autres pensées, et sur le même plan épistémique.
D’où, me semble-t-il, la pétition de principe que cache la conclusion de l’article 121.
JMV
Bonjour JMV,
voici quelques raisons qui me font franchement hésiter à vous suivre dans votre commentaire.
Pour Chalmers les faits de la conscience constituent le problème difficile auquel nous sommes confrontés lorsque nous tentons de les expliquer. Affirmer que les faits de conscience sont des faits supplémentaires, en sus des faits physiques est pour lui ce qui doit guider l’explication. Cette affirmation établit alors la fausseté du matérialisme. Néanmoins, tout cela repose sur l’hypothèse d’un monde zombi possible, c’est-à-dire d’un monde identique physiquement au nôtre sur lequel les faits de conscience ne surviendraient « logiquement » pas.
C’est vrai que Descartes doute, le temps de l’expérience du cogito, des choses étendues dans l’espace. Ou pour le dire « à la Chalmers » des faits physiques.
Ce qui apparaît pour Descartes et Chalmers, et pour tout le monde sans doute, c’est que les expériences de la conscience nous semblent radicalement différentes des qualités des objets matériels. De là, pour Descartes et Chalmers (et cette fois pas pour tout le monde), chacun à leur façon, la conclusion que les qualités mentales sont d’un genre différent des qualités matérielles. L’un parle de substances (Descartes), l’autre de propriétés (Chalmers).
Chalmers, lui, ne doute pas de l’existence des faits physiques. Il ne pratique pas l’exercice du doute. Il se demande s’il n’existe pas des faits en plus. En disant que « oui » il existe des faits supplémentaires il argumente alors contre le matérialisme.
Bref, je ne pense pas que l’argument de Chalmers soit un argument construit sur les faits de conscience « comme matériau initial de son raisonnement ». Ainsi, c’est sans doute aller trop loin que d’affirmer comme vous le faites que « la pensée matérialiste est [pour Chalmers] encapsulée dans la pensée ». L’accès épistémique à l’expérience consciente, qui certes n’est pas perceptive, n’implique pas, comme vous l’affirmez, que « si la matière existe (avec ses lois propres), (et il le croit) c’est sans cesse et à chacun d’en reconstituer la preuve. » Ce que Chalmers met en cause c’est, du fait de cet accès particulier à l’expérience consciente, la validité de l’explication matérialiste pour ces phénomènes de conscience. Pas plus (ce qui est déjà beaucoup).
Bonjour,
Je vous remercie pour votre réponse, qui dénonce mes raccourcis et abus de langage.
En démarrant ce post je n’avais aucune intention de commenter Chalmers, que je ne maîtrise pas du tout. Je me concentrais uniquement sur son raisonnement en 4 temps, tel que vous le reproduisez.
En fait mon propos était ailleurs, et s’est peut-être un peu perdu en route.
Je voulais seulement faire remarquer que Descartes, par sa méthode, obtient dans l’ordre, à partir du phénomène de conscience : la « chose » substance pensante, la pensée de la perfection, Dieu et enfin la substance étendue. Le problème de Descartes est d’aller sans failles de la pensée de la pensée à une pensée d’autre chose qu’elle-même, qui se soutienne substantiellement. Penser quelque « chose » qui ne soit pas du registre de la pensée et de ses catégories.
Le cartésianisme « réformé », si j’ai bien compris, pose le problème à l’envers : comment, en partant du monde physique comme cause acquise, interpréter le phénomène de conscience, en tentant d’échapper à la fois à un réductionnisme contre-intuitif et aux mystères d’une chaine causale inter-ontologique. Et à ce problème ils soutiennent un dualisme. Très différent d’ailleurs de celui de Descartes.
Mais, quand bien même leur position finale seraient identiques, elles répondent à des problématiques qui se posent, me semble-t-il, très différemment.
En fait, depuis le début, je me demande ce qu’il y a encore de cartésien dans un cartésianisme qui en abandonne la méthode et en chipote le résultat.
Pour en revenir à Chalmers, je ne doute pas une seconde qu’il croie aux faits physiques. Son interprétation des phénomènes de conscience en termes de survenance naturelle en est la preuve.
Et d’ailleurs, à ce sujet j’ai une question : n’y a t-il pas une contradiction chez lui à soutenir à la fois un fonctionnalisme non-réductionniste et la concevabilité d’un jumeau zombie ? Si ce jumeau est la réplique matérielle parfaite d’un être conscient, ne devrait-il pas lui survenir naturellement et fonctionnellement une conscience ?
Re-bonjour,
j’aimerai préciser en quelques mots ma dernière question.
Si j’ai bien saisi, Chalmers distingue deux types de survenances pour rendre compte, me semble-t-il, de cette intuition : que je sois ou non conscient, personne (en dehors de moi) ne peut le savoir. De plus, ce savoir que j’ai est incommunicable, i.e je ne peux en donner la preuve, ça n’expliquera rien de plus à propos de mon comportement. Ce qu’il traduit en soutenant que la conscience, si elle dépend bien de l’organisation fonctionnelle de l’organisme sur lequel elle survient, elle est inutile à son explication. Contrairement à d’autres propriétés (celles-là logiques), survenantes elles aussi, dont l’existence participe à l’explication complète du monde physique. Il affirme que la survenance de ces propriétés supérieures (celles du phénomène de la conscience), n’obéit pas aux mêmes lois que la survenance logique d’autres propriétés supérieures, comme l’esprit par exemple. D’où le dualisme. Cette survenance est « naturelle », dépend de la nature même de l’organisme considéré. De sa structure, de son organisation fonctionnelle propre. d’où aussi son fonctionnalisme non-réductionniste. Ainsi, vous ne pouvez savoir si je possède une conscience ou non, car ça dépend de ma nature propre, dont il n’existe le modèle explicatif nulle part ailleurs (dans le monde physique) que chez moi-même, qui permettrait pour vous de me l’inférer. Le fait de ma conscience est ainsi « supplémentaire » à la complétude de la causalité matérielle.
Pourtant, me semble-t-il, ces faits « supplémentaires » n’en restent pas moins dépendants (c’est la survenance) de l’organisme « porteur » ; quand bien même les lois de cette survenance seraient postulées autres que les lois physiques, pour en expliquer l’opacité épistémique. Sur ce point Chalmers reste fonctionnaliste : la survenance naturelle est fonctionnelle. C’est à dire qu’elle dépend rigidement de telle organisation matérielle. ce que je veux dire c’est que même si pour le physicien l’existence ou non dans tel ou tel organisme déterminé est indécidable, pour autant, elle est ou elle n’est pas et son existence dépend de « cet » organisme-ci déterminé. Donc, et c’est là que je voulais en venir, ne pensez-vous pas que si j’ai une conscience, mon jumeau-zombie est bien physiquement concevable, mais n’est-il pas par ailleurs métaphysiquement impossible ?
Je vais essayer de poser ma question autrement. Il me semble que l’introduction de la survenance naturelle rende indiscernables les mondes zombies des autres. Aucune enquête sur tel monde ne saurait dire s’il l’est ou non. Pour autant, s’il s’avère que tel monde possible est conscient, cela n’implique-t-il pas que son jumeau-zombie soit impossible ? je veux dire métaphysiquement impossible, puisque les lois de la survenance naturelle sont des lois par définition méta-physiques ?
Admettons que deux mondes soit possibles, un monde (M) et son jumeau zombie (Mz). Appelons
P l’ensemble des faits physiques,
C l’ensemble des faits de conscience.
Puisque la survenance naturelle obéit à des lois (certes non physiques),
ou bien ces lois sont trans-mondes (logiques), et alors M implique non-Mz (ce que je voulais montrer),
ou bien dans M : P implique C, dans Mz : P implique non-C et les lois impliquées sont différentes d’un monde à l’autre. Or, si les lois ne sont pas trans-mondes, ce sont des lois contingentes.
Mais alors, que reste-t-il d’un fait dont le concept qui sert à l’appréhender n’est ni physique, ni métaphysique ? Ne s’approche-t-on pas plus qu’on ne veut bien l’avouer d’un mystère aussi mystérieux que celui qui unissait les deux bonnes vieilles substances de papa Descartes ?
Plus sérieusement, un tel concept n’est-il pas tout simplement un nom propre ? Une manière unique de nommer un fait unique dans un unique monde (et encore, correctement applicable qu’en première personne puisque son vérifacteur est un quale) ?
JMV
bonjour JMV,
J’ignore si vous avez lu mon dernier commentaire à cet article, mais je pense que vous y trouveriez une problématique assez similaire, ou tout du moins parallèle, à celle qui se dégage de vos dernières interrogations. Quant à savoir si l' »on ne s’approche pas plus qu’on ne veut bien l’avouer d’un mystère aussi mystérieux que celui qui unissait les deux bonnes vieilles substances de papa Descartes, il me semble que c’est justement ce qu’à voulu montrer François Loth, et ce que j’essaye à mon tour d’expliciter dans mon commentaire…
JG