Soyons réalistes (demandons l’impossible ?)

Roue de bicyclette, Marcel Duchamp, 1913.

Le réalisme métaphysique est le point de vue qui soutient qu’il existe un monde d’objets et de propriétés indépendant de nos pensées, de nos discours et de nos schèmes conceptuels à son sujet. Ainsi, lorsque l’on adopte une position réaliste, on pense que l’existence du monde précède l’existence de nos esprits et que le monde continuera d’exister après eux. On distingue donc, lorsque l’on se réfère au réalisme, deux dimensions : l’existence et l’indépendance [DEVITT 1984, p13-15]. L’existence signifie qu’il y a un monde extérieur et l’indépendance, que ce monde n’a pas besoin d’être relié à quoi que ce soit : il existe en dehors de notre mental !

Le réalisme métaphysique affirme donc que le monde est une chose et que nos représentations en sont une autre. Pour M. Devitt, le réalisme métaphysique est une « doctrine irrésistible » et il n’existe pas d’argument qui pourrait nous contraindre à l’abandonner [DEVITT 2004, p. 424]. Chaque jour, au moins en ce qui concerne le monde observable ordinaire, nous en faisons l’expérience.

Notons qu’une personne peut être réaliste quant à l’existence et l’indépendance de certaines choses ou de types de choses et être antiréaliste à propos d’autres choses ou d’autres types de choses. Le réaliste à propos des propriétés, par exemple, considère que les propriétés sont des entités qui existent et qu’elles ont une nature indépendante de nos croyances. Le réaliste à propos des universaux pense que la sphéricité, par exemple, existe et que certains objets sont sphériques ou pas, en dehors des catégories ou de la perception des personnes qui l’affirment. De la même manière le réaliste métaphysique considère que le monde, ses parties et ses structures non-intentionnelles, existe et possède une nature indépendante de nos conceptions.

Si le monde (et ses parties) est de la manière dont il est, alors toute théorie à propos de la nature du monde est susceptible de décrire correctement ou non le monde. Il n’est donc pas nécessaire d’admettre que la description soit correcte pour un groupe et fausse pour un autre. Ce point de vue est celui de l’antiréalisme. Pour ce dernier, nous sommes plus ou moins empêtrés dans nos schèmes conceptuels. L’enquête que l’on peut faire sur la nature de la réalité ne peut pas, selon ce point de vue, être conduite simplement en explorant le monde lui-même. Si l’on veut déterminer comment les choses viennent influencer le résultat de notre enquête, il nous faut aussi explorer la nature de notre esprit ou de nos pratiques linguistiques. Le genre d’antiréalisme représenté par le relativisme culturel, par exemple, soutient que nous ne pouvons pas dire comment est le monde, mais qu’au mieux nous pouvons découvrir ce qu’il est pour nous ou pour les membres d’une communauté culturelle ou linguistique particulière. En conséquence, ce qui sera découvert par une communauté pourra  ne pas être la même chose que ce que pourra découvrir une autre communauté. L’idée qui préside à ce relativisme est que nous fabriquons un monde avec nos concepts.

On a longtemps opposé le réalisme à l’idéalisme. Mais l’idéaliste est-il un antiréaliste ? Selon Berkeley, s’il est problématique de poser l’existence d’une réalité indépendante de l’esprit, c’est que « la réalité perceptible se réduit à des idées sensibles particulières » [BERLIOZ 2000, p. 99]. Mais pour Berkeley, la nature immatérielle de la réalité ne signifie pas qu’il n’existe pas de monde en dehors de la description que nous en faisons.

Le réalisme métaphysique, selon H. Putnam, parce qu’il est illusoire d’accéder à un monde tout fait, nécessite la prise en compte d’un point de vue divin [PUTNAM 1981, p. 61]. En conséquence :

Les « objets » n’existent pas indépendamment des cadres conceptuels. C’est nous qui découpons le monde en objets lorsque nous introduisons tel ou tel cadre descriptif. [PUTNAM 1981, p. 64]

Cependant, bien qu’il se défende d’être un relativiste qui soutiendrait que tous les systèmes conceptuels se valent [1981, p. 66], la relativité conceptuelle, que Putnam promeut, exprime cependant bien qu’il nous est impossible de concevoir un monde existant objectivement en dehors de notre mental. Le face-à-face avec la réalité nous enfermerait dans nos catégories subjectives, mais ce face-à-face dessine-t-il une image conforme à notre position épistémique ? La position réaliste nous invite à penser que nous ne sommes pas face à la réalité, mais que nous en faisons partie. Certes, la relation entre la pensée et le monde s’exprime dans une grande diversité conceptuelle et culturelle et elle peut expliquer en partie la séduction du glissement relativiste. Mais le réalisme métaphysique est avant tout une thèse qui affirme que le monde existe de manière indépendante du mental et qu’il est comme il est, en dehors de nos conceptions. Un argument antiréaliste  doit donc diriger ses objections contre cette thèse. Pour l’heure, tant que nous ne comprenons pas comment nos activités de classification des choses concernant le monde pourraient avoir une influence sur la structure du monde, demeurons réalistes (demandons l’impossible ?).

Références

BOGHOSSIAN, P. 2006, Fear of Knowledge: Against Relativism and Constructivism, Oxford University Press, traduction française  Ophelia Deroy, La Peur du savoir. Sur le relativisme et le constructivisme de la connaissance, Marseille, Agone, coll. « Banc d’essais », 2009.

BERLIOZ, D. 2000, Berkeley, un nominaliste réaliste, Vrin.

DEVITT, M. 1984, Realism & Truth. Oxford: Basil Blackwell.

DEVITT, M. 2004, « Pourquoi il est si difficile de faire un monde », traduction française d’O. Massin dans Structure du monde, objets, propriétés, états de choses, Renouveau de la métaphysique dans l’école australienne de la philosophie, J. M. Monnoyer (éd.), Vrin.

POUIVET, R. 2008, Philosophie contemporaine, PUF (chapitre 4 en particulier).

PUTNAM, H. 1981, Reason, Truth and History, Cambrige University Press, 1981,traduction française A. Gerschenfeld, Raison, Vérité et Histoire, Les Editions de Minuit.

Un fantôme dans la machine (ontologique)

Fantologie

Après la parution des deux ouvrages d’ontologie, celui de Frédéric Nef, à l’automne dernier et celui d’Achille Varzi au printemps, et en attendant la traduction du livre de John Heil Du point de vue Ontologique, on peut lire, sur le site généreux de Barry Smith, un article – comme une mise en garde – intitulé Against Fantology, qui nous éclaire sur ce que devrait être le travail en ontologie s’il n’était pas hanté par la présence d’une « force obscure »  qui, depuis une centaine d’années, endommagerait toute l’entreprise. Cette force obscure est une certaine conception de l’ontologie qui consiste à penser qu’en prêtant attention à certaines structures superficielles de la logique des prédicats de premier ordre, introduites par Frege et Russell, on peut extraire une bonne ontologie.

D’une manière générale, ce que B. Smith interpelle du vocable de « fantologie » est ce qui conduit à l’impasse en ontologie selon A. Varzi (2010, p. 49) et aux problèmes que soulève l’usage de la théorie de la quantification pour déterminer l’existence que signale F. Nef (2009, p. 116). Que la clef de la structure de la réalité puisse être trouvée dans le langage est justement l’impasse qui conduit à l’ontologie fantomatique. Pour B. Smith, l’origine de cette errance spectrale a son origine chez Frege et Russell et le Wittgenstein du Tractatus, en passant par le cercle de Vienne, quand alors on arguait, explicitement, que la logique des prédicats du premier ordre reflétait la réalité. Manifestement certaines propositions du  Tractatus donne le ton :

4.121   La proposition montre la forme logique de la réalité. Elle l’indique.

4.1211 C’est ainsi que la proposition « fa » montre que dans son sens l’objet a apparaît ; les deux propositions « fa » et « ga » montrent que dans toutes les deux il est question du même objet a.

6.124   Les propositions logiques décrivent l’échafaudage du monde, ou plutôt elles le figurent.

Mais la poursuite équivoque, selon B. Smith, par les philosophes contemporains  d’un certain usage des prédicats perdurerait. En effet, lorsque Quine s’en remet aux sciences en nous livrant la clef de l’engagement ontologique dans la formalisation efficace qui est celle de la logique du premier ordre, il se soumet, toujours selon Smith, à la force obscure. En effet, Pourquoi devrions-nous supposer que la forme de la réalité trouve son reflet dans le langage ? Non seulement on ne peut pas extraire les structures du monde de nos représentations linguistiques, mais la forme logique de notre langage n’est d’aucune manière le reflet de la forme du monde.

Alors que la logique formelle cherche à connecter des vérités au moyen d’implication, de consistance, etc.,  l’ontologie formelle (qu’inventa Husserl) cherche à connecter les choses avec les objets et les propriétés, les parties et les touts… Et  il n’existe pas de raison a priori affirme Smith de supposer que ces deux familles d’interconnexion devraient être identiques.

L’idée fondamentale défendue par B. Smith et les partisans du tournant ontologique, c’est que les prédicats de la logique du premier ordre ne représentent pas des entités du monde. Ces prédicats ne font que lier ensemble une syntaxe. L’erreur de la fantologie est de considérer que le « F » dans « Fa » représente quelque chose, quelque chose qui traverse la frontière entre ce qui est général dans la réalité (des universels, des propriétés, des essences) et ce qui est logico-linguistique dans le royaume des significations (des concepts, des propositions).

En effet, si les concepts nous permettent d’accéder à la réalité, – ils en sont le chemin et celui-ci n’est pas barré – ils ne nous disent rien sur les structures ultimes de cette réalité. En ontologie la tâche consiste à rendre compte de la nature et de la structure du monde lui-même. Il s’agit donc d’en finir avec cette croyance que la structure de notre pensée reflèterait la structure du monde.

Références

QUINE, W.V.O  1953. From a Logical Point of View. Harvard Univ. Press, trad. française, S. Laugier (sous la dir.) Du point de vue logique. Neuf essais logico-philosophiques,  Vrin, 2003.

SMITH, B. 2005. « Fantology » Experience and Analysis. M. E. Reicher, J. C. Marek (Eds.), p. 153-170.

WITTGENSTEIN, L. 1922. Tractatus Logico-Philosophicus, trad. D. F. Pears et B. F. McGuinness, London, Routledge & Kegan Paul, trad. française de l’allemand, de G. G. Granger, Paris, Gallimard, 1993.

Qu’est-ce qui existe ?

Est-ce qu’il y a des objets matériels avec des propriétés, ou des tropes qui les constituent ? N’y a-t-il que des individus ou devons-nous intégrer dans notre inventaire des classes, des collections, des catalogues ? Quel est le statut ontologique des entités mathématiques ? Et les entités géopolitiques, que sont-elles ? Comment dire ce qu’est un arc-en-ciel, un reflet dans le miroir,  un triangle de Kanizsa ? Et les états mentaux, les valeurs éthiques, les propositions ? Et que dire d’Ulysse ou du monstre du Loch Ness ?

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Qu’est-ce que l’identité ?

Le nouveau livre de la collection « Chemins philosophiques », qui vient de paraître chez Vrin, questionne l’identité.

Dans Qu’est-ce que l’identité, Filipe Drapeau Comtin nous donne à lire une de ces investigations philosophiques particulièrement féconde à propos d’un terme qui pourrait bien, de prime abord, nous apparaître sans vraiment de relief mais qui, pour peu qu’on le mette à l’épreuve du travail philosophique, s’avérer particulièrement retors.

Mais précisons un peu, et commençons le plus simplement qui soit : pour compter un groupe d’objets, par exemple, on a besoin de savoir ne pas confondre deux objets distincts. Et si dans ce groupe se trouvent deux objets qui se ressemblent et que l’on qualifie de « mêmes », deux boules rouges par exemple, (dont on peut dire qu’elles partagent la propriété de la sphéricité et de la rougeur) nous devons numériquement les distinguer alors que, qualitavement, nous ne pouvons que les confondre. Le « même » aurait donc deux sens ? Ce que le comptage d’objets identiques nous montre c’est que l’identité qualitative n’implique pas l’identité numérique, mais plus étonnant, l’identité numérique n’implique pas l’identité qualitative. En effet, « L’idée que des objets pourraient être les mêmes numériquement sans l’être qualitativement est absurde […] Comment pourrais-je être dissemblable de moi-même au même moment ? » questionne l’auteur au début de son ouvrage. Et ce lien entre l’identité et le changement, Filipe Drapeau Contim l’explore à travers l’analyse du concept de persistance, concept central à l’ontologie des personnes, tout au long de son livre.

Le travail d’élucidation auquel l’auteur se livre nous entraîne vers une analyse formelle de l’identité dans laquelle les différentes propriétés (réflexivité, transitivité, indiscernabilité et nécessité) sont examinées. Les principes célèbres de Leibniz de l’identité des indiscernables et de l’indiscernabilité des identiques, y sont alors clairement exposés. Mais ce que met en évidence l’analyse logique de ces principes est le besoin d’une métaphysique des propriétés. En effet, doit-on appliquer les principes leibniziens à des propriétés comme  être le mari de Xanthippe ou occuper une certaine région de l’espace ? L’indiscernabilité à l’égard de toutes les propriétés conduirait à un tour de passe-passe trivial (si a possède toutes les propriétés de b, alors a est identique à b) et si, pour éviter cette trivalisation, l’on adoptait une attitude contraignante à l’égard des propriétés, comme n’accepter que les propriétés qualitatives au sens strict, alors certes on pourrait admettre qu’il soit vrai qu’il n’y a pas deux objets indiscernables dans le monde actuel, mais cela nous imposerait d’affirmer qu’il est métaphysiquement impossible qu’il y en ait – et une telle affirmation n’est pas vraiment défendable. Ce « double échec » nous montre, selon F. Drapeau Contim, qu’il est vain de vouloir chercher à définir l’identité. Mais nous pouvons néanmoins utiliser deux de ses propriétés logiques, la transitivité et l’indiscernabilité et l’appliquer comme norme dans l’épineux problème de la persistance.

Cependant, si « la logique nous livre les normes de nos jugements d’identité [elle] ne nous dit pas comment les appliquer » (p. 32) écrit le philosophe qui se demande comment résoudre le problème de l’incompatibilité de l’identité et du changement.  Platon enfant est-il la même personne que le vieil homme rédigeant le Timée ? La logique ne nous dit rien sur la persistance d’une personne à travers le temps. Pour Locke c’est la mémoire.  C’est par le souvenir que j’ai d’avoir été tel et tel que je suis la même personne (p. 41). Ce qu’il faut rechercher serait donc un critère d’identité temporelle. Un objet à t serait le même à t’ à la condition qu’il existe une certaine continuité spatio-temporelle et qualitative entre eux. Or le critère s’avère bien flou. Et l’auteur de nous démontrer qu’il est inutile de vouloir formuler un critère de la persistance d’une chose si l’on n’a pas le concept de la sorte de chose qu’elle est (p. 44). En effet, la même personne que je suis au travers du temps fait-elle de moi le même homme ? Si la première identité repose sur la continuité psychologique, la seconde s’installe sur une continuité biologique. Devrions-nous alors admettre que la conception d’une identité qui serait applicable à tous les objets est incohérente et qu’en conséquence, il nous faille admettre l’idée d’une identité relative ?

Dans son ouvrage, F. Drapeau Contim répond à cette question en prenant position et défend, contre Peter Geach (dont il commente un texte dans la deuxième partie de l’ouvrage) une thèse qui préconise que nous ferions mieux de nous débarrasser de la notion d’identité relative à un certain sortal. « Il est [alors] question d’un chat, Tibbles, assis sur un tapis » (p. 95) qui perd ses poils et la question est de savoir si la constitution matérielle implique l’identité. L’argument du paradoxe de la fission nous est alors présenté avec méthode et grande clarté. Et l’auteur nous persuade, dans un style accessible et au moyen d’une forme analytique précise, que nous devrions abandonner cette idée d’identité relative qui fait de chacun d’entre nous des créatures flottantes, et de Tibbles, un chat indéterminé.

Enfin, pour étayer la défense de l’identité absolue, F. Drapeau Contim, construit un commentaire éclairant d’un extrait du livre maître de D. Lewis, De la pluralité des mondes, dans lequel, prenant parti pour la thèse du perduratisme (thèse qui défend qu’une chose existe à plusieurs moments du temps) contre l’endurantisme (thèse qui défend qu’une chose persiste en étant entièrement présente à plus d’un moment), il nous montre que ce n’est pas la conception de l’identité comme absolue qui pose problème, mais la conception endurantiste des objets (p. 113). Ainsi, dans cette ontologie quadridimensionnaliste (les trois dimensions de l’espace plus le temps) la personne que nous sommes n’est présente qu’en partie à chaque instant.

C’est ainsi que partant de la question liminaire « Pourquoi faire grand cas de l’identité ? » F. Drapeau Contim conduit une analyse très efficace qui devrait éclairer tous ceux que préoccupent les questions ontologiques et métaphysiques.

Le plus mauvais des arguments au monde qui soit !

David Stove (1927-1994)

Le philosophe australien David Stove connaissait un argument qui, bien qu’il eût été terriblement mauvais, avait connu un fantastique succès parmi les philosophes. Afin de vérifier si son argument était bien le plus désastreux qui soit, il organisa une compétition dont l’objectif était la recherche du plus mauvais des arguments au monde qui soit. Pour gagner la compétition, l’argument qu’il fallait présenter devait répondre à trois critères : (a) posséder, en lui-même, ce caractère terriblement mauvais, (b) avoir atteint un niveau d’approbation élevé parmi les philosophes, (c) avoir échappé à la critique. Le prix, précisait Stove ne serait pas nécessairement récompensé et lui seul en serait juge.

C’est ainsi que le 1^er janvier 1986, David Stove s’auto-attribua le prix pour l’argument suivant :

Nous ne  pouvons connaître les choses que :

– de la façon dont elles nous sont reliées

– sous nos formes de perception et de compréhension

– dans la mesure où elles  se rangent sous nos schèmes conceptuels

etc.

de sorte que,

nous ne pouvons pas connaître les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes.

Qu’est-ce qui est « mauvais » dans cet Argument ? Si la prémisse affirme que nous pouvons connaître les choses que si elles nous sont reliées via nos formes de perceptions et de compréhension, alors nous ne pouvons certainement pas en déduire que nous ne pouvons pas connaître les choses en elles-mêmes. L’invalidité de l’argument apparaît manifeste : la conclusion « nous ne pouvons pas connaître les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes » ne peut pas être déduit de la prémisse que nous ne pouvons connaître les choses que de la façon dont elles nous sont reliées. L’argument soutient que, du fait que nous pouvons connaître les choses physiques seulement sous nos formes mentales alors il est impossible que nous puissions connaître les choses. Nous ne pouvons plus parler des « choses comme elles sont », ni même des « choses » tout court mais seulement des « choses telles qu’elles sont en elles-mêmes ».

Autrement dit, je ne peux pas contempler cet arbre, là, qui pousse dans le jardin. Je ne peux appréhender cet arbre-en-dehors-de-mon-esprit sans le concevoir dans mon esprit. Par conséquent, je ne peux pas appréhender cet arbre-en-dehors-de-mon-esprit. La prémisse de l’argument est une tautologie. Elle concerne l’activité cognitive humaine relative à la connaissance des choses ou à notre façon de les concevoir. La conclusion concerne les objets de notre connaissance. Seulement la conclusion n’est pas une tautotogie ! Par conséquent l’argument est invalide : on ne peut, en effet, valider une conclusion non tautologique d’une prémisse tautologique.

L’argument ne dit pas que lorsque nous voyons les choses de notre seule perspective ou derrière notre filtre culturel, nous pourrions rencontrer certains problèmes pour voir le monde comme il est réellement. Non, l’argument est faux car il affirme que nous ne pouvons, en aucune manière, accéder aux choses en elles-mêmes.

Une première version de cet argument (the Gem) soutenant que nous ne pouvons connaître les choses physiques uniquement via nos formes mentales à l’impossibilité de connaître les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, Stove la détecte chez Berkeley (Principes de la connaissance humaine).  Ce premier Gem argue que nous ne pouvons même pas penser ou concevoir les objets qui existent en dehors de l’esprit.

[…] Quand nous nous évertuons à concevoir l’existence des corps extérieurs, nous ne faisons, pendant tout ce temps, que contempler nos propres idées. Mais l’esprit ne prenant pas garde à lui-même, se trompe en pensant qu’il peut concevoir, et qu’il conçoit en effet, des corps existant non pensés ou hors de l’esprit, alors que dans le même temps, ils sont saisis par lui et existent en lui. Un peu d’attention fera découvrir à chacun la vérité et l’évidence de ce qui est dit ici, et rendra inutile que l’on insiste sur d’autres preuves contre l’existence de la substance matérielle.

Berkeley, principes de la connaissance humaine, paragraphe 23

Nous serions donc enfermés dans notre propre expérience. L’esprit se tromperait et s’illusionnerait à penser qu’il peut concevoir des objets en dehors de l’esprit. En contemplant les choses extérieures nous ne contemplerions que nos propres idées.

Mais le Gem de David Stove, le plus mauvais des arguments au monde qui soit, se détecte-t-il seulement dans l’idéalisme Berkeleyen ?

Références

Berkeley G. 1710 Principes de la connaissance humaine, (trad. française D. Berlioz, 1991, Paris, Garnier Flammarion)

Stove D. 1991 The Plato Cult and Other Philosophical Follies, Oxford: Blackwell, 1991.

Traité d’ontologie de Frédéric Nef, le renouveau ontologique au travail

[bis]

Frank Stella, La vecchia dell’orto, 1986, Musée national d’Art moderne Centre Pompidou, Paris

L’ontologie s’occupe de ce qui est et Frédéric Nef s’y consacre, mais la tâche n’est pas mince. C’est qu’il s’agit d’aller chercher ce qui existe et d’en débusquer la structure ultime. En ontologie, la mission est claire et d’emblée Nef nous la présente (p. 14) comme « cette partie de la métaphysique qui se consacre à la connaissance de la réalité… » Pour cela une vertu s’impose : le réalisme. Non que toute ontologie soit réaliste, nous précise l’auteur, mais toute tentative de faire de l’ontologie doit prendre position par rapport à cette vertu. Ce qu’il nous faut comprendre par « réalisme tout court » ou métaphysique c’est une thèse d’indépendance de l’esprit. Ici, le terme « métaphysique » s’entend, non comme un projet de connaissance qui situerait son horizon au-delà du monde empirique, mais comme la recherche la plus générale de ce qui est. Est-ce à dire que l’esprit n’est pas dans le monde ou qu’il est situé à la lisière de notre langage ? Non soutient Nef contre Wittgenstein (Tractatus 5.6). Il n’y a pas le monde d’un côté et l’esprit de l’autre. L’esprit n’est pas là – c’est la condition même de la possibilité de faire de l’ontologie –  pour projeter sur la réalité ses propres structures, mais au contraire pour nous permettre d’y accéder. Car nous avons un accès au monde et ce traité d’ontologie se veut une explicitation de cet accès.

Prendre position à propos du réalisme, c’est tout d’abord considérer un premier réalisme, le réalisme scientifique. Ce réalisme, qui prétend donner une image correcte de la réalité, s’oppose à l’antiréalisme qui soutient une thèse de dépendance de la réalité à l’égard de l’esprit. Cet antiréalisme, inspiré de Kant, pense que le seul monde sur lequel nous pouvons porter notre connaissance est le monde phénoménal. Le reste étant inaccessible, l’antiréalisme peut alors donner libre cours à une grande diversité de thèses qui partant d’un antiréalisme épistémique, conduit la connaissance sur les voies de l’intuitionnisme  en mathématiques, par exemple, ou du vérificationnisme en sémantique, voire à l’empirisme en philosophie des sciences ; ou partant d’un antiréalisme ontologique mène à des formes d’idéalismes, comme le constructionisme qui réduit tout ce qui existe à une construction.

L’ontologie sociale est un parfait révélateur d’un domaine particulièrement sensible aux sirènes de l’antiréalisme. Mais l’auteur nous explique, en défenseur du réalisme, que si l’on peut concevoir ce qui est à la base du constructionnisme, à savoir une certaine coupure  entre le physique et le social, la variété et le relativisme des contextes peuvent alors entraîner une posture radicale qui consiste à rallier au domaine du physique les présupposées du constructionnisme. Les êtres physiques, dépendant alors de l’esprit, deviennent relatifs à leurs dispositifs textuels et sociaux de production. De fil en aiguille, puisque tout est construit, l’esprit anime les choses et nos catégories tronçonnent notre réel. Mais alors, que devient notre « passion de connaître » comme le déclare Aristote (Métaphysique 980a) que notre auteur convoque, si les objets se mettent à varier d’une culture à l’autre et si le réel apparaît sans structure ? Pour l’ontologue, réduire l’ontologie à la seule connaissance de nos concepts ou suivant le constructionnisme en empêcher son émergence, c’en est trop ! Alors Nef devient facétieux, raille ce constructionnisme dans sa forme radicale et nous réjouit à son sujet dans un florilège de questions savoureuses (p. 56). Mais si ironie il y a, dans quelques uns de ces propos, elle n’est là que pour mieux isoler cette allergie de la doxa de la déconstruction contre ce « sursaut de bonne santé » pour la connaissance et le savoir qu’illustre le renouveau ontologique de la métaphysique contemporaine.

Les quelques 400 pages du traité d’ontologie pour les non philosophes (et les philosophes)  s’adressent donc à tous ceux qui s’intéressent de près ou de loin aux sciences, qu’elles soient fondamentales ou spécifiques. Et si c’est précisément en priorité aux non philosophes que ce livre s’adresse, c’est parce que l’ontologie n’est pas cette marotte du temps passé dont les philosophes n’auraient plus qu’à raconter l’histoire, mais une science à l’intérieur même des sciences. Reste que cette première adresse au non philosophes ne fait pas de ce traité pour autant un ouvrage facile à appréhender. C’est de métaphysique dont il s’agit et qui, bien que contemporaine, se rattache à la plus pure des traditions. Cependant, Frédéric Nef escompte bien que les non philosophes s’en soucieront.

En effet, le plus souvent sous-jacente quand elle n’est pas éradiquée (par le déconstructionnisme par exemple), l’ontologie, ou pour le dire comme Quine, ce qui nous engage à ce qui est, peuple toute science d’entités plus ou moins escamotées. Alors, trouver la direction qui pourra nous conduire vers ce qui est n’est pas chose aisée. La pièce de Frank Stella, choisie en couverture du livre, exprime d’une certaine façon à la fois ce que contient l’ouvrage et ce qui fait toute la réalité de l’enquête en ontologie. L’objet est multiforme et additionne les apparences, se love en arabesques pour mieux réapparaître en prismes géométriques, cônes de révolution ou en piliers austères, avant qu’on ne le voie déborder la frontière de son cadre qui voulait l’y tenir. Mais l’ouvrage de Frédéric Nef nous aide à distinguer les directions (réalisme versus antiréalisme), à séparer les domaines (métaphysique, ontologie, méréologie), à questionner les thèses (physicalisme, dualisme, émergentisme) et les programmes (naturalisation, réduction), à spécifier les entités (objets, tropes, propriétés), à différencier les méthodes en ontologie et en analyse conceptuelle, à comprendre le bien-fondé de l’expérience de pensée…

Mais regardons l’objet. Trois parties. La première, dans laquelle il est question de « méthode et de définition », et qui nous guide  vers les grandes figures contemporaines montrant toute la diversité des programmes (Husserl, Lesniewski, Ingarden, Whitehead, Quine), avant de questionner la possibilité d’une méta-ontologie qui permettrait d’effectuer la comparaison entre les ontologies. Une deuxième, « ontologie et réduction » où l’auteur se livre à une clarification du projet de naturalisation de l’ontologie, y aborde les limites et expose les critiques (J. Lowe), avant de consacrer un chapitre  aux strates et à la question de l’émergence. Enfin, une troisième partie intitulée « réalisme structural, métaphysique humienne » où un chapitre central (VI) dédié entièrement aux propriétés permet à Nef non seulement de défendre leur existence mais de démontrer que les choses qui existent sont des faisceaux de propriétés particulières ou tropes. Mais reste, entre autres, la question cruciale du comment les choses tiennent-elles ensemble ? Question à laquelle l’ontologie doit chercher une réponse qui se distingue du comment de la seule description scientifique. Enfin, dans un ultime chapitre, se présentant comme dépassement de la métaphysique humienne (soutenue au XX^ème siècle par David Lewis) pour laquelle il n’existe pas de connexions nécessaires dans la nature, Frédéric Nef présente, ce qui pour lui offre une alternative à cette métaphysique humienne, à savoir l’existence de propriétés dispositionnelles et émergentes.

Alors, après l’avoir examiné, le livre ne parvient pas vraiment à se fermer. On le regarde encore, il nous faut l’étudier, revenir sur les notes abondantes et précises, reprendre un terme que le glossaire (réellement remarquable) nous rendra explicite. Et quand on le repose parmi les autres livres publiés cet hiver, les entrelacs et les bordures néo baroques de la pièce de Stella, telle une enluminure, nous parle encore longtemps de ce voyage philosophique unique en langue française. Et l’on sait qu’au printemps, si nous considérons l’ontologie vraiment avec sérieux, nous le lirons encore.

Frédéric NEF, Traité d’ontologie pour les non-philosophes (et les philosophes)

Le dernier livre de Frédéric Nef Traité d’ontologie pour les non-philosophes (et les philosophes) vient de paraître chez Gallimard dans la collection folio Essais. Une première lecture me convainc d’inciter ceux qui cherchent à comprendre la réalité ou plus précisément la réalité de la réalité à le lire car ils ne seront pas déçus. Les non philosophes trouveront présentées, dans un langage clair et explicite, les questions qui se posent aujourd’hui à celui qui veut comprendre ce qui est, en tenant compte des données actuelles de la science, qu’il s’agisse des sciences de la nature ou de celles des objets sociaux. Ils comprendront pourquoi l’ontologie est une science à part entière, celle des structures profondes de la réalité qu’il est, pour reprendre les termes mêmes de l’auteur, « inutile et incertain » de chercher à partir des structures sémantiques.

Frédéric Nef défend une ontologie des propriétés particulières qui trouvent leur cohérence dans les structures ontologiques de la réalité. Sa thèse vise à éviter le nihilisme métaphysique auquel risque d’aboutir l’atomisme métaphysique de Hume, tout en prenant acte des difficultés inhérentes à l’ontologie de la substance. Pour l’établir, il envisage, discute et évalue les solutions alternatives, permettant ainsi au lecteur, alors même qu’il est guidé vers la solution proposée, de prendre connaissance des controverses contemporaines et d’en saisir les enjeux.

Nourri des débats les plus récents, le Traité d’ontologie de Frédéric Nef donne néanmoins aux philosophes du passé la place qui leur revient dans cette quête philosophique de la réalité de ce qui est. Les scolastiques bien entendu mais aussi Platon et Aristote, Leibniz, Hume, ou encore Meinong et bien d’autres naturellement. L’inscription constante et instruite des questions d’aujourd’hui dans l’histoire de la philosophie donne au Traité un attrait qui ne pourra que séduire ceux qui ont une culture philosophique plus classique.

Ajoutons que l’auteur de ce Traité, qui fera date dans la littérature philosophique, a le souci de ses lecteurs. Une table des symboles logiques, un glossaire de plus de trente pages permettent aux néophytes de s’y retrouver, et les notes nombreuses et très détaillées fournissent aux habitués de ces thématiques des éléments pour approfondir leur réflexion. Comme son titre l’indique, l’ouvrage s’adresse bien à tous, non philosophes ou philosophes. Mais, contrairement à ce que l’on a pu lire, il ne s’agit ni d’une « cathédrale baroque » et encore moins d’un « labyrinthe infernal » mais d’une œuvre philosophique majeure, accessible et exigeante.

Dominique Berlioz

Le tropiste, un ami nominaliste des propriétés

 

 

 

Lorsque nous disons de cette boule qu’elle est rouge ou qu’elle est ronde, on lui attribue la propriété d’être rouge ou d’être sphérique. Mais il nous faut bien rendre compte de la validité de ces attributions. Une solution consiste à postuler des universaux et de dire qu’une propriété comme être rouge est universelle. Cette entité est universelle car elle est entièrement  logée dans différents endroits en même temps. Ainsi, ce qui rend vrai que cette boule est rouge c’est que la boule est vraiment reliée, on dira qu’elle instancie, à l’universel de la rougeur. C’est la solution universaliste.

Une autre solution consiste à dénier que les propriétés sont universelles. C’est la position nominaliste.

Les nominalistes (du Moyen-Âge) n’aiment pas les universaux. Les nominalistes modernes, quant à eux, sont divisés et la bataille métaphysique s’est singulièrement embrouillée. On reconnaît deux sortes de nominalisme : (i) celui, contre le réalisme, qui affirme qu’il n’y a pas d’universaux et (ii) celui, contre le platonisme, qui rejette les objets abstraits.

Certains métaphysiciens, et là les choses se compliquent, rejettent les objets abstraits, mais acceptent les universaux. C’est le cas de David Armstrong par exemple qui soutient qu’il n’existe que des particuliers (contre les objets abstraits) mais que les universaux sont dans les particuliers (réaliste).

Un nominalisme que l’on peut qualifier d’extrême affirme, lui, qu’il est impossible de fournir un compte rendu qui ne soit pas circulaire lorsque l’on postule l’existence de propriétés. Dans son célèbre article On What there is (1953, p. 10) Quine argue que nous pouvons effectivement bien former des expressions contenant un terme comme « rougeur », mais qu’il n’existe pas d’entités, appelées « propriétés ». La raison en est que puisque « nous n’avons aucun indice quant aux circonstances dans lesquelles on peut dire que des attributs sont les mêmes ou différents » les attributs ou les propriétés ne possèdent pas de principe d’individuation clair : ce sont des entités intensionnelles.[1] Autrement dit, pour Quine, les prédicats n’obtiennent pas leur signification au moyen d’une référence. Une phrase est vraie si et seulement si le sujet satisfait le prédicat ; et un prédicat est correctement attribué à un sujet, si et seulement si le sujet est de la sorte que le prédicat affirme qu’il est. Quine (p. 13)  explicite, écrit « ‘Certains chiens sont blancs’ dit que certaines choses qui sont des chiens sont blanches, et afin que cela soit vrai, les choses que la variable ‘quelque chose’ parcourt, doivent inclure certains chiens blancs, mais n’a pas besoin d’inclure le genre chien ou la blancheur » Néanmoins, dans Word and object, (1977, p. 365 – 371), il accepte l’existence de classes abstraites dont a besoin pour formuler « un système scientifique moderne du monde ». Contre celui d’Armstrong, le nominalisme de Quine admet l’existence des objets abstraits et refuse les universaux et les propriétés.

Il en existe d’autres des nominalismes (ils ne sont pas tous cités dans ce billet) comme celui qui nie l’existence qu’il puisse exister un problème dans la manière de rendre compte de la sphéricité de la boule ou de sa rougeur. Ces nominalistes là font l’autruche (Ostrich Nominalism).

Un nominalisme, récemment réactualisé par Gonzalo Rodriguez Pereyra, porte le nom de « nominalisme de la ressemblance ». Selon ce nominalisme, ce qui rend vrai certaines attributions de propriétés aux particuliers c’est que certains se ressemblent. Par exemple, ce qui rend vrai que la boule est rouge est que la boule ressemble à d’autres boules rouges, à des tomates, des fraises, etc. Pour ce nominalisme, c’est la ressemblance elle-même qui fait la propriété.

Le nominalisme qui est vraiment l’ami des propriétés est le tropisme. Pour lui, la propriété, comme la rougeur de cette boule, est un particulier comme la boule elle-même. Ainsi, parce qu’elles sont particulières, les propriétés ne peuvent pas être à plus d’une place en même temps. Ces propriétés entendues de cette manière sont des tropes. Ce qui rend vrai que la boule est rouge est un certain trope rouge. L’universalité est une classe de tropes qui se ressemblent.

 

 

Références

 

PEREYRA, G.R. (2002) Resemblance Nominalism. A Solution to the Problem of Universals, Oxford University Press.

QUINE, W.V.O. (1948) “On what there is” in From a Logical Point of View, (1953) Deuxième Edition , Cambridge, MA, Havard University Press, (1964), p. 1-19.

QUINE, W.V.O. (1960) Word and object, Cambridge, MA: MIT Press, Trad. franç. J. Dopp et P. Gochet, Le mot et la chose, Flammarion (1977).

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[1] Qui n’est pas extensionnel. L’intension correspond plus ou moins au sens et l’extension à ce qui dénote.

 

Les vertus dormitives de l’opium

Au savant de Molière questionnant l’aspirant docteur à propos de la cause et des raisons qui font que l’opium fait dormir, le bachelier répond : « Mihi a docto doctore/Demandatur causam et rationem quare/Opium facit dormire./A quoi respondeo,/Quia est in eo/Vertus dormitiva,/Cujus est natura/Sensus assoupire. » Si à cette époque on riait en latin de la triviale explication (« L’opium fait dormir, parce qu’il y a en lui une vertu dormitive dont la nature est d’assoupir les sens. »), il se pourrait qu’aujourd’hui l’appel aux dispositions assoupissantes ou aux pouvoirs dormitifs de l’opium ne puisse pas seulement être dû à l’ignorance des vraies causes des événements.  

Si Gilbert Ryle, afin de chasser le fantôme cartésien dans la machine, introduit les dispositions, elles ne sont pas de même nature que les entités dotées de pouvoirs occultes que le bachelier de Molière invoque. Chez Ryle, la disposition s’analyse à la manière d’un conditionnel :

x est fragile, si x tombant sur un sol dur alors il se brise

Ou encore

x croit que p, si lorsque l’on demande à x si p, alors il répond par l’affirmative.

Pour Ryle, vouloir aller au-delà de l’analyse conditionnelle du type « si… alors » serait s’engager sur une voie empirique sans issue. Quant au bachelier, contrairement à Ryle, il semble pouvoir parler de l’existence d’un pouvoir causal de l’opium qui, lorsque celui-ci est ingéré est la cause de l’endormissement. Mais qu’est ce qui provoque le rire dans cette explication ? En fait, on se moque d’une illusoire prétention à l’explication causale. Suivant Stephen Mumford (1998, p. 137) on peut restituer la trivialité de l’échange entre le docteur et le bachelier comme suit :

Docteur : Quelle propriété dans l’opium serait la cause induisant le sommeil lorsqu’il est ingéré ?

Bachelier : Une vertu dormitive, qui est quelque chose qui cause le sommeil lorsque l’opium est ingéré.

Pour Cyrille Michon, « le fond de la critique est clair : l’attribution d’un pouvoir, qualifié uniquement par son résultat, est inopérante, sa prétention à l’explication (scientifique) obscurantiste » (2002, p. 41-42). Si, cependant, comme le conteste David Armstrong, la façon ryléenne de rendre compte des l’esprit en parlant de dispositions manque quelque peu de « punch causal », l’appel à des pouvoirs causaux paraît une voie ontologiquement sérieuse. Cependant, vouloir réhabiliter les pouvoirs ou dispositions ne s’apparente-t-il pas à un retour des vertus dormitives ?

Ecartons ce qui, chez Molière, fait rire : la disposition ne peut pas causer sa manifestation parce qu’elle est logiquement reliée à elle. L’explication est circulaire. En effet, on n’explique pas pourquoi l’opium cause l’endormissement en répondant qu’il fait dormir. Le ridicule de l’explication doit-il, cependant, en un grand rire, tout emporter ? Cela a-t-il un sens de parler de propriétés dispositionnelles ? L’objection théâtrale veut montrer que les dispositions sont nécessairement exclues de la cause, du fait de la connexion analytique avec cet événement. Si l’on estime que tout événement a une cause on peut alors inventer à loisir des pouvoirs comme causes de ces événements. Chez le bachelier, le pouvoir signifie la cause. Trivialement vraie, l’attribution de pouvoirs ne nous informe de rien.

On peut cependant admettre que les propriétés confèrent aux objets des pouvoirs causaux. Autrement dit que les propriétés intrinsèques des objets concrets se distinguent par les contributions différentes qu’elles apportent aux pouvoirs ou dispositions de leurs possesseurs.

Cependant, selon la conception de la causalité que l’on soutiendra, dépendra la place que nous serons susceptibles de faire aux dispositions ou pouvoirs. En effet, si l’on pense que la causalité se définit seulement comme récurrence de relations régulières alors peut-être pourrons-nous détecter les causes, ce qui n’est pas rien dans le projet de la science, mais aucune puissance ne saurait leur être attribuées. Par contre, si l’on veut chercher à comprendre, au-delà du recours à la régularité nomologique, pourquoi à chaque fois que l’on ingère de l’opium on s’endort, la subsomption du phénomène observé sous les lois de nature n’apportera pas la réponse. Alors, et si la réponse du bachelier de Molière n’était pas totalement obscure !

Références :

GNASSOUNOU B. et M. KISTLER (2005) Causes, pouvoirs, dispositions en philosophie : le retour des vertus dormitives, PUF.

MUNFORD, S (1998), Dispositions, Oxford: Oxford University Press.

Un monde possible de zombies

 

 

Il paraît bien difficile de concevoir qu’il puisse exister des zombies dans notre monde actuel. Cependant, certains philosophes pensent qu’ils sont logiquement possibles. Par « logiquement possible », il faut comprendre que l’idée de la possibilité des zombies est consistante et qu’il existe au moins un monde possible dans lequel existe des zombies. Si c’est le cas, si nous pouvons concevoir des zombies, si la notion de zombies est cohérente, affirme David Chalmers (1996, p. 96), alors nous devons accepter que nous sommes dans l’impossibilité d’expliquer la conscience à l’intérieur du physicalisme.  

Un monde de zombies est un monde physique comme le nôtre et qui partage toutes nos lois physiques. Cependant, dans notre monde, il n’y a pas de zombies – enfin, nous le croyons, et les zombies aussi le croient !

Chalmers soutient que les lois qui nous permettent d’être conscients sont ancrées dans les structures fonctionnelles du monde physique. Si vous êtes conscient, c’est parce que vous possédez un type d’organisation fonctionnelle et parce qu’une loi de nature associe les expériences de conscience avec ce genre d’organisation fonctionnelle. Dans un monde de zombies, cette dernière loi de nature n’existe pas.

La possibilité des zombies se fonde sur l’idée que la conscience serait reliée de façon contingente aux processus et états physiques. Pour Chalmers, les faits de la conscience ne surviennent pas « logiquement » sur les faits physiques (1996, p.36). D’une manière générale, tous les faits de notre monde surviennent logiquement sur les faits physiques, mais un seul type de faits résiste : les faits de la conscience. Autrement dit, si un certain arrangement de particules forme la base subvenante du fait d’être un homme, le fait d’être dotée d’une conscience, quant à lui, nécessite qu’il existe une certaine loi de nature contingente liant le fait de conscience à cet arrangement de particules.

La survenance logique revient à penser que si l’on parvient à organiser correctement les parties vous créez le tout. La survenance naturelle, par contre, dit que si vous arrangez correctement les parties, alors, étant donné certaines lois de nature, un nouveau genre d’entité voit le jour. La survenance naturelle apparaît alors comme une relation entre des niveaux d’être.

Certes, le monde se présente à nous avec des niveaux de complexité et d’organisation, mais peut-on parler de niveaux d’être ? La conscience serait alors un phénomène de niveau supérieur qui, sur la base de lois de nature contingentes, proviendrait de phénomènes physiques mais occuperaient un espace ontologique isolé.

On peut réfuter l’argument de la possibilité des zombies en affirmant que les états d’esprits, dont les états de conscience, sont seulement des états fonctionnels. Ainsi, si deux agents sont dans le même état fonctionnel, ne prenant alors pas en compte les différences qualitatives des réalisateurs de ces états, ils partageront le même état mental. Pour Chalmers, la négation des qualia – c’est le point de vue de Daniel Dennett – est ici justement ce qui pose problème. Les zombies sont précisément comme nous ! Le fonctionnaliste « dur » peut reconnaître cette possibilité mais refuse qu’elle puisse être pertinente. Pour Dennett, l’hypothèse des zombies n’est qu’un simple contre exemple du fonctionnalisme. Est-ce qu’affirmer qu’un contre exemple est faux suffit à écarter une théorie ?

Rejeter la contingence des lois de nature revient à affirmer que les lois de nature sont ce qu’elles sont parce que les objets qui composent notre monde ont leurs propriétés essentiellement. Ces propriétés confèrent à leurs possesseurs des pouvoirs particuliers. Les qualités et les pouvoirs ne peuvent pas, si l’on dénie que les lois de nature sont contingentes, varier indépendamment les uns des autres. La possibilité des zombies dépend du rejet de cette thèse. Ainsi, en introduisant la possibilité des zombies dans la construction d’un argument qui finit par soutenir que l’explication de la conscience échappe au physicalisme, on soutient, de façon sous-jacente, un certain nombre de thèse ontologiques concernant les propriétés, les pouvoirs et les lois de nature.

Ainsi, la possibilité des zombies ne peut se fixer que sur certaines fondations ontologiques. En conséquence, mettre à jour ces fondations, les discuter, chercher à les soutenir ou vouloir les remplacer, c’est faire de la métaphysique.

Références

CHALMERS, D. 1996, The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, New York and Oxford: Oxford University Press.

CHALMERS, D. Zombies on the Web,http://www.u.arizona.edu/~chalmers/zombies.html

La nécessitation contingente en question

 

La conception développée par Armstrong et les tenants d’une nécessitation entre propriétés (voir billet précédent) définit les lois comme des connexions entre universaux. Autrement dit, c’est en vertu de certaines relations nomiques que des pouvoirs causaux sont octroyés aux propriétés universelles. Cependant, il existe une intuition de base, bien ancrée dans la tradition empiriste, qui affirme que les lois sont contingentes. C’est-à-dire, alors  que les découvertes scientifiques nous enseignent par exemple que le cuivre est conducteur d’électricité ou que l’eau pure, à la pression atmosphérique ordinaire, bout à la température constante de 100°C, il nous est facile d’imaginer un monde possible dans lequel, le cuivre ne conduit pas l’électricité ou encore que l’eau pure bout à 50°C. La nécessité nomique à travers les mondes possibles partageant nos lois ne serait donc pas uniforme ou logique. C’est pour cela qu’Armstrong parle de nécessitation contingente (1983). Nous pouvons, en effet, facilement imaginer que les lois de nature auraient pu être différentes, que la chaleur que nous recevons comme une sensation dans notre corps aurait pu être autre chose qu’une accélération moléculaire ou encore imaginer que certains cristaux blancs, nous faisant penser à du sel, ne se dissoudraient pas dans l’eau.

Autrement dit, si une balle en caoutchouc est élastique, c’est parce que les lois de nature imposent aux propriétés impliquées dans ce qui constitue le caoutchouc la disposition de se déformer de façon provisoire quand la balle est soumise à certaines forces. Cependant, selon les partisans de la nécessité nomique contingente, une balle en caoutchouc, composée de la même structure  qui lui donne ces dispositions, pourrait ne pas être élastique dans un autre monde possible. En effet, les lois de ce monde possible pourraient imposer un ensemble différent de relations entre ces propriétés. Ainsi, la connexion nécessaire entre les propriétés universelles n’aurait donc pas besoin d’être une nécessité métaphysique ou logique. Une telle théorie explique bien ce que sont les lois, ce qu’est leur contingence, leur universalité et leur nécessité naturelle. Mais comment en arrive-t-on à glisser cette nécessitation intermédiaire entre la contingence pure et la nécessité métaphysique ou logique ? D. Armstrong écrit :

En essayant de découvrir les lois de nature, les scientifiques se sentent libre de considérer les possibilités de façon très large, et cela, tout à fait différemment des contraintes suggérées en logique et en mathématique. (Armstrong 1983, p. 158)  

De la méthode scientifique même, selon Armstrong, il émanerait donc une impression de contingence bien déterminée. Est-il cependant légitime que cette impression de contingence nous conduise à injecter dans la nécessité métaphysique cette contingence ? Ce qui est sûr c’est que la contingence des lois ne peut pas être explorée. « Tout ce que nos investigations empiriques peuvent nous dire, concerne les connexions nomiques obtenues dans le monde actuel », écrit S. Schoemaker (1980). Ainsi, contre Armstrong, on pourrait finalement considérer, dans la mesure où cela ne nous donne aucune information  au sujet duquel cela serait le cas dans d’autres mondes possibles, que la contingence ou la nécessité au sujet des lois n’est  qu’une façon de parler. Autrement dit nos intuitions modales ne seraient pas vraiment un bon guide  pour décider de ce qui est nécessaire ou contingent.

Cependant, lorsque l’on cherche à expliquer pourquoi une occurrence de causalité singulière se produit et que l’on investit les propriétés d’un certain pouvoir causal, c’est bien a posteriori, que l’on accède à la connaissance des lois. Beaucoup de faits nécessaires peuvent être vrais seulement a posteriori. La leçon de Kripke (1980) ne nous enseigne-t-elle pas que certaines affirmations d’identité expriment des propositions qui sont nécessairement vraies, mais que celles-ci ne sont connues qu’a posteriori ? Nous pouvons maintenant accepter, bien que cette identité n’ait été connue seulement qu’a posteriori, qu’il soit métaphysiquement nécessaire que l’eau = H₂O. Mais est-ce que ne pas savoir a priori que les séquences causales singulières exemplifient des lois légitime l’inférence que les lois de nature sont des lois contingentes ?

Alors, si retirant la contingence, on accordait aux lois de la nature le statut de nécessité métaphysique ?

Références

ARMSTRONG, D.M (1983) What is a Law of Nature?, Cambridge University Press.

KRIPKE, S. (1972) Naming and Necessity, in Davidson & Harman, Semantics of Natural Languages (Reidel) p. 253-355, 1980 ; trad. franç. P. Jacob et F. Récanati, La logique des noms propres, Minuit, 1980.

SHOEMAKER, S. (1980) “Causality and properties” reprinted in Identity cause and Mind, (2003) Cambridge: Cambridge University Press, p. 206-233.

Max KISTLER a publié un livre Causalité et lois de la nature, (1999) et de nombreux articles sur le sujet.

 

David Armstrong : pouvoirs causaux, lois, propriétés

 

Le monde humien est un monde sans pouvoirs causaux. Ce que nous observons, ce sont des régularités : lorsque je lâche ce livre de philosophie il tombe toujours sur le sol. La succession régulière d’événements de ce genre dans un monde humien n’entraîne qu’un simple enregistrement de régularités. Considérer la relation causale singulière, affirmer que l’occurrence de l’effet est expliquée par l’occurrence de la cause, correspond à un abandon du projet humien de la causalité et ouvre à une compréhension nouvelle de la notion de loi de nature.

Selon Anscombe, on ne peut établir qu’une occurrence de relation causale singulière soit identique avec une loi de nature. David Armstrong, quant à lui, nuance cette thèse en cherchant à démontrer que si l’on ne peut jamais savoir a priori que tel processus causal est une instance d’une loi de la nature, il faut admettre que cette instanciation puisse être révélée a posteriori. En effet, pour Armstrong (1991, 1997) une véritable compréhension des lois n’est pas en contradiction avec l’intuition de la relation causale comprise comme relation intrinsèque.

Pour expliquer cette entrée a posteriori des lois dans la relation causale, il est nécessaire de se démarquer de la conception des événements initiée par Davidson. D’un éclairage que l’on pourrait qualifier de « linguistique » des événements, Armstrong lui oppose une analyse métaphysique. C’est ainsi que pour tous les partisans d’une approche métaphysique de la relation causale, l’usage des  intermédiaires linguistiques ne permet pas de dégager la structure intrinsèque de l’événement causal. Le point de vue métaphysique, pour parler des événements, privilégie donc les catégories d’objets et de propriétés.

Pour Heathcote et Armstrong (1991), il faut alors rechercher quelle est, dans un événement/cause, la propriété causale pertinente. Ils écrivent :

Il nous semble, que ce qui réellement possède le punch causal est une certaine propriété particulière de l’événement causant, de sa relation à l’événement causé. (Heathcote et Armstrong, 1991, p. 67)

Cependant, reconnaître l’existence des pouvoirs causaux des propriétés est une chose. Reste à se demander d’où l’on tient ces pouvoirs causaux. Autrement dit, en vertu de quoi une propriété possède-t-elle son pouvoir ?

Une autre conception des lois, qui ne seraient pas de simples régularités pourrait alors permettre de comprendre ce qui donne aux propriétés ce pouvoir.

La théorie des lois proposée par F. Drestke (1977), M. Tooley (1977) et D. Armstrong (1983) est basée sur l’existence de propriétés et de connexions entre elles. Les lois de nature deviennent alors des relations nécessaires entre les propriétés considérées comme des universaux. Ici, les propriétés comme universaux se comprennent comme des caractéristiques répétables du monde spatio-temporel. Ainsi, la propriété universelle de « posséder une charge positive » par exemple, signifie que la même propriété est exemplifiée par chaque entité particulière chargée positivement. Ces lois sont donc constituées de relations entre universaux. Pour Armstrong, lorsque nous faisons l’expérience d’une séquence de relation causale singulière, ce dont nous faisons véritablement l’expérience, c’est de la nomicité, c’est-à-dire de l’instanciation d’une loi (Armstrong, 1997, p. 227). Pour Armstrong, ce ne sont donc pas des instances particulières qui entrent en relation, mais des universaux.

Ainsi, selon cette thèse de nécessitation entre universaux, les pouvoirs causaux des propriétés dans la relation causale sont octroyés par les lois de nature. Autrement dit, pour Armstrong, les propriétés ne possèdent pas leurs pouvoirs essentiellement :

Mon idée est que cela est mieux fait directement via les relations directes entres les universaux impliqués. Il en résultera que les lois de nature et les pouvoirs ne seront  rien de plus, que ces lois. Ainsi nous pouvons dire, que les vérifacteurs pour les attributions des pouvoirs sont ces lois. (2005, p. 310)

Ne pourrait-on pas cependant, contre Armstrong, soutenir que ce sont les propriétés elles-mêmes qui possèdent leurs propres pouvoirs causaux ? Cela modifierait encore l’interprétation que l’on peut faire des lois. Etre une propriété reviendrait alors à posséder un pouvoir essentiellement.

Références

ARMSTRONG, D.M (1983) What is a Law of Nature?, Cambridge University Press.

ARMSTRONG, D.M (1997) A world of State of Affairs, Cambridge, Cambridge University Press.

ARMSTRONG, D.M (2005) “Four disputes about properties”, Synthèse 144, p. 309-320.

DRETSKE, F. (1977) “Laws of Nature”, Philosophy of Science, 44, p. 248-268.

HEATHCOTE, A. and D.M ARMSTRONG, (1991) Causes and Laws, Noûs 25, p. 63-73.

TOOLEY, M. (1977, “The Nature of Laws”, Canadian Journal of Philosophy, 7, p. 667-698.

La place des lois : ANSCOMBE et DAVIDSON

 

Pour Davidson (1967), l’événement d’un court-circuit causant un incendie par exemple, est l’occurrence d’une loi régulière disant que « tous les courts-circuits de ce type C provoquent des feux de ce type E ». Ainsi, selon cette interprétation de la causalité, une occurrence de relation causale particulière, c cause e,  survient ou est instanciée par une régularité qu’exprime une proposition générale. Autrement dit, si un événement en cause un autre, c’est qu’il existe une description D1 de c et une description D2 de e et qu’il existe une loi stricte disant que  tous les  événements qui tombent sous une description du type de D1 causent des événements qui tombent sous une description du type de D2.

Pour Davidson, l’explication causale relie des phrases plutôt que des événements. C’est ce point de vue « linguistique » qui empêche la prise en compte d’autre chose que la description de l’événement pour déterminer s’il existe ou non une relation causale entre les événements. Ainsi, les événements ne se trouvent pas soumis à des lois en tant que telles, mais seulement en tant qu’ils sont décrits d’une certaine manière.

Anscombe, quant à elle, écrit :

Les effets dérivent, résultent, ou proviennent de leurs causes. […] l’analyse en termes de nécessité ou d’universalité ne nous dit rien de la dérivation de l’effet ; elle oublie plutôt le sujet. Ainsi, la nécessité serait les lois de nature ; au moyen de celle-ci, nous serions capables de dériver la connaissance de l’effet de sa cause, ou vice versa, mais cela ne nous montre pas la cause comme source de l’effet. (Anscombe, 1971, p. 92)

Pour Anscombe, une analyse de la relation causale doit être effectuée exclusivement en termes de causes et d’effets particuliers. Au lieu d’une réconciliation, entre les séquences de relations singulières, elle propose plutôt un divorce avec les lois causales :

Même un philosophe aussi perspicace […] que Davidson, dira, sans aucune raison du tout de dire cela, qu’une assertion causale singulière implique qu’il y a une proposition universelle vraie […] Une telle thèse a besoin de quelques raisons pour qu’on la croie. (Anscombe, 1971 p. 104)

En effet, si les faits causaux singuliers ne sont pas déterminés par les lois, alors les lois ne sont pas nécessaires pour l’existence des faits causaux. Pour étayer cette thèse, Anscombe s’appuie principalement sur ce qu’elle considère comme l’« erreur » de Hume quant à ce qu’il est possible d’observer dans une relation causale. En effet, Hume, en pur empiriste, réclame que si « nous prétendons avoir quelque idée juste de cette efficacité, il nous faut produire un cas où l’efficacité peut se découvrir manifestement à l’esprit et où ses opérations soient évidentes pour notre conscience et notre sensation » (Hume, 1739, trad. p. 233). Mais peut-on prétendre percevoir quelque efficacité comme on perçoit une tâche de couleur ? Anscombe répond que bien sûr il n’est pas possible à l’aide de quelque sense-datum de pouvoir observer ce que Hume nomme l’ « efficacité » (Anscombe, 1971, p. 93). En revanche, nous appliquons à ce que nous observons une quantité de verbes d’actions comme « gratter, pousser, mouiller, porter, manger, brûler, renverser, empêcher, battre… » (Ibid., p. 93) qui montre que nous possédons le concept de cause. Ainsi, l’utilisation de ces concepts ne présuppose ni la connaissance de propositions générales ni l’existence de lois. Par conséquent, pour Anscombe, la relation causale apparaît comme une notion inanalysable, et donc irréductible.

La thèse d’Anscombe, se fondant uniquement sur le caractère local de la relation causale, ouvre donc une césure profonde entre ce qu’affirment les lois et ce que sont les séquences singulières de relation causale. Cependant, le cœur de cible des attaques d’Anscombe est la thèse humienne et régulariste des lois causales. En effet, l’affirmation du caractère essentiellement intrinsèque de la relation causale semble retirer aux lois tout rôle prescriptif. Pour Anscombe, l’occurrence de l’effet est entièrement expliquée par l’occurrence de la cause. Autrement dit, la nécessité de l’effet est exclusivement contenue dans la cause. Cependant, nous aurions besoin d’en savoir davantage, au sujet de la nature intrinsèque de la relation causale singulière.

Néanmoins, ce que nous montre l’opposition Anscombe/Davidson c’est l’existence de deux intuitions, au sujet de la relation causale singulière, tirant chacune dans deux directions : d’un côté, le caractère nomologique (Davidson) et, de l’autre, le caractère strictement local de la relation causale (Anscombe). Au-delà de ces deux intuitions, on peut se demander quelles structures possédées par les événements entrant dans la relation causale, confèrent ce pouvoir causal ?

Références

ANSCOMBE G.E.M (1971), “Causality and Determination”, in Sosa et Tooley, 1993.

DAVIDSON, D. (1967) « Causal Relations », Journal of Philosophy, 64, p. 691-703, trad. franç. P. Engel, Actions et événements, Paris, P.U.F., 1993.

HUME, D. (1739) Treatrise of Human Nature, L.A. Selby-Bigge et P.H. Nidditch (eds), Oxford, Clarendon Press, 1955; trad. franç. P. Baranger et P. Saltel, Paris, Garnier Flammarion, (1995).

La relation causale singulière et la recherche de la propriété pertinente

 

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Les tropes comme propriétés de la causalité

 

A un niveau très général, ce qui constitue les relata de la relation causale sont, selon les théories, des particuliers datés qui sont des événements ou des faits qui sont comme des propositions vraies. Les seconds se distinguent des premiers comme entités abstraites. Les premiers, par contre, sont concrets. Pour Davidson (1967), un fait, en tant qu’entité abstraite, ne peut pas être la cause d’un effet. Dans un sens, en effet, si on comprend la relation causale comme une relation entre deux événements concrets, ce qui est causé ne peut être une proposition. Pour l’heure, intéressons nous au relata de la causalité comme événements (voir billet 23 et 24).

Selon la théorie des tropes, les propriétés particulières sont elles-mêmes des particuliers spatio-temporels. En conséquence, dans la relation causale, ce sont les tropes qui jouent le rôle causal (Nef 2006, p. 42). Autrement dit, lorsque dans les relata de la causalité on inclut, par exemple, la vitesse d’une pierre lancée, cette expression doit se comprendre comme ne se référant pas à un universel. Les relata de la causalité sont les propriétés des objets et des événements et non le fait de posséder telle propriété particulière ou de posséder un universel partagé par ces objets ou ces événements. On peut alors considérer que les relata de la causalité sont simplement les propriétés des objets. T. Honderich écrit :

La réponse la plus naturelle et explicite à la question de ce qui a causé quelque chose, alors est simplement la propriété ou la relation d’une chose ordinaire. (Honderich 1988, p. 15)

Autrement dit, ce n’est pas la propriété générale ou universelle de peser 80 kgs qui creuse la neige, par exemple, lorsque je marche sur un sol enneigé. Ce qui marque ainsi la neige, c’est la masse de mon corps, propriété particulière ou individuelle, et absolument rien d’autre.

Introduire des tropes comme propriétés de la causalité fait alors subir à la notion d’événement une modification métaphysique. En effet, si l’on considère, suivant Kim, que l’événement est une instance de propriété universelle à un instant t, deux événements kimiens seront identiques s’ils sont l’instanciation de la même propriété par le même objet au même instant. Cette individuation très fine de l’événement par la relation d’exemplification à l’universel se distingue de l’individuation par les tropes. Les relata de la causalité sont donc différents si l’on introduit les tropes. En effet, lorsque nous parlons d’occurrence de causalité singulière et non de généralisation causale, c’est-à-dire d’une relation qui existe « en vertu du caractère intrinsèque de la paire cause-effet » (Menzie 1998, p. 240), nous utilisons les tropes comme relata. Campbell le décrit ainsi :

Quand vous la laissez tomber, c’est le poids de cette brique particulière, non les briques ou les poids en général, qui casse l’os particulier de votre gros orteil gauche. (Campbell 1990, p. 113)

Ainsi, pour la théorie des propriétés particulières, le trope est l’instance non séparée du particulier. Et parce que le trope est non répétable, et que son principe d’individuation est spatio-temporel, on peut donc identifier l’événement de la causalité comme un trope. Erhing l’explique ainsi :

Les relata causaux incluent, par exemple, la vélocité de la balle et la blancheur de cette page. Et ces expressions sont comprises comme se ne référant pas à des universaux. Les relata causaux sont les propriétés des objets (et des événements), non comme étant telle propriété particularisée ou comme étant un universel par un objet ou un événement. La cause de la blancheur de la neige est une blancheur particulière, mais non l’exemplification de l’universel ‘blancheur’ par la neige. Les causes sont les propriétés individuelles, non les exemplifications de propriétés. (Erhing 1997, p. 83)

Références :

CAMPBELL, K. (1990) Abstract Particulars. Oxford: Basil Blackwell.

 

DAVIDSON, D. (1967) « Causal Relations », Journal of Philosophy, 64, p. 691-703, trad. franç. P. Engel, Actions et événements, Paris, P.U.F., 1993.

EHRING, D. (1997) Causation and Persistence: A Theory of Causation, New York: Oxford University Press.

HONDERICH, T. (1988) A Theory of Determinism: The Mind, Neuroscience, and Life-Hopes, Oxford: Clarendon Press.

MENZIES, P. (1998) « Are Humean Doubts about Singular Causation Justified? », Communication and Cognition, 31 (1998), pp. 339-364.

NEF, F. (2006) Les propriétés des choses : expérience et logique, Paris, Vrin. NEF, F. (2006) Les propriétés des choses : expérience et logique, Paris, Vrin.

Objets et tropes

 

Doit-on admettre des objets dans une ontologie de tropes ? En effet, si les tropes sont au fondement de toute chose et des objets en particulier, doit-on considérer les objets comme des faisceaux (bundle) de tropes ?

L’ontologie des tropes, dans sa forme classique, conduit à une ontologie moniste. La densité d’une brique d’argile, par exemple, ne peut exister sans les autres propriétés de cette brique, comme sa masse ou sa température. En isolant, ainsi, un trope par un acte d’abstraction, nous appréhendons la réalité sous la forme d’une série de qualités. En effet, le trope, résultat de l’abstraction de la chose est, comme la chose, également un particulier. En conséquence, nous pouvons considérer aussi la chose complète, cette brique d’argile, par exemple, comme un ensemble de tropes co-existant, une collection. Campbell (1990) écrit :

Nous pouvons considérer les tropes comme étant les objets basiques primaires. C’est une question de fait et non une nécessité métaphysique, que les tropes habituellement se trouvent dans des groupes comprésents.

…

Un objet ordinaire, un particulier concret, est un groupe total de tropes comprésents. C’est en étant le groupe complet qu’il est qu’il monopolise l’endroit qu’il occupe, comme sont censés le faire les objets ordinaires. (Campbell 1990, p. 21)

Ainsi, pour beaucoup de tropistes, les objets individuels sont des faisceaux (bundle) de tropes comprésents ou concurrents. Un objet se définit alors, comme un complexe de tropes reliés ensemble par des relations de comprésence. Par exemple, cette forme particulière, ce noir particulier, plus d’autres tropes constituent ensemble ce crayon. De même pour les événements qui sont, soit des tropes, soit des faisceaux de tropes comprésents. Cependant, dès que l’on adopte cette position, soutient Campbell (2004, p. 355), un certain nombre de questions se posent : « Que faire des autres catégories ? Est-ce qu’il y a des substances, aussi bien que des tropes […] ; où est-ce qu’il y a des particuliers concrets qui ne sont pas des substances individuelles, mais rien d’autre que des faisceaux de tropes ? » Pour les tropistes, tenants d’une ontologie moniste, « les propriétés sont premières, et les particuliers sont obtenus par la mise en faisceau de ces propriétés. » (Nef 2004, p. 287). Doit-on alors s’encombrer d’un objet ?

Ce qui constitue un objet est composé de ses parties. Cependant, la masse d’un objet ou sa localisation spatio-temporelle, l’ensemble de ses dispositions, sans être des parties, constituent cet objet (Nef 2006, p. 59). Ainsi, les tropes, selon la thèse classique constituent les objets, mais n’en sont pas des parties, comme les abeilles forment un essaim (Nef 2006, p. 220). La question qui se pose est celle alors de savoir si les tropes « façonnent » les objets. Pour C.B. Martin, les tropes ne peuvent à la fois dépendre de l’objet et le constituer :

Un objet n’est pas une simple collection de ses propriétés ou qualités comme l’est une foule qui se résume à la collection de ses membres, puisque chaque propriété d’un objet doit, pour exister, être possédée par cet objet. Les membres d’une foule n’ont pas besoin d’appartenir à cette foule pour exister. (Martin 1980, p.8)

Les propriétés ne sont donc pas des parties des objets. En conséquence, un objet ne peut être une collection de propriétés. Cependant, objets et propriétés bien qu’inséparables ne seraient donc pas « fusionnés ».

Pour la théorie classique des tropes, être la propriété de quelque chose est seulement être un constituant du faisceau de propriétés qui est cette chose. Autrement dit, pour les théories du faisceau, les tropes ne sont pas entièrement distincts des objets auxquels ils appartiennent. Ainsi, la connexion entre objet et propriété n’est pas, pour le tropisme classique, une connexion entre deux existences distinctes mais entre l’existence d’un constituant et l’ensemble du faisceau. Cependant, « si nous admettons tout simplement que les objets possèdent des propriétés, alors ce qui possède des propriétés n’a pas de propriété (ou celle de posséder des propriétés) et nous sommes dans l’impasse », écrit F. Nef (2006, p. 72). En effet, une instance particulière de rouge ne peut pas exister sans un objet possédant cette couleur. Néanmoins, l’objet pourrait exister sans cette instance de rouge. Cependant lorsque nous affirmons que les manières d’être dépendent des objets, nous semblons postuler un porteur de propriétés qui serait une sorte d’objet nu, un support qui ne possèderait pas de propriété. A cela Nef (2006, p. 184) affirme : « […] il n’y a pas de particuliers nus : il n’y a pas d’objet porte manteau sur lequel on accroche les tropes. » En effet, comment pourrions-nous tester l’existence de particuliers sans propriétés ? Comment pourrions-nous concevoir quelque chose qui n’exemplifierait pas de propriétés ? Un objet, comme une brique en terre cuite est donc, elle-même, un porteur de propriétés, mais n’est pas séparable de ses propriétés. Lorsque nous percevons les objets, nous ne percevons pas les porteurs de propriétés. Lorsque nous percevons une brique d’argile, nous percevons un objet rougeâtre, parallélépipédique, rugueux. Nous percevons quelque chose qui est de cette manière ; nous considérons les manières d’être de cette brique. En considérant les objets comme les entités basiques, les propriétés et les porteurs de propriétés sont alors des abstractions, dans le sens d’abstraction comme considération partielle ou fragmentaire. Le particulier nu n’est ici pas requis dans la dépendance mutuelle qu’entretiennent les propriétés et les porteurs de propriétés. Lorsque je montre une brique d’argile, je pointe mon doigt en direction d’un porteur de propriétés. Si je veux pointer mon doigt en direction des propriétés de la brique, je ne change pas de direction.

Ainsi, les propriétés concrètes, que sont les tropes, dépendent donc du particulier qui les possède, mais ce particulier dépend, à son tour, des propriétés concrètes pour être ce particulier et pas un autre (Nef, 2004, p. 291). Comme on le voit, objets et propriétés sont intriqués. Ainsi, les objets, en tant que porteurs de propriétés, et les propriétés ne sont pas séparables. Cependant, un objet peut cesser d’être d’une certaine manière ou apparaître sous une autre manière. Autrement dit, un objet peut acquérir ou perdre des propriétés. Une brique d’argile, par exemple, peut voir sa température augmenter ou diminuer. La résistance électrique d’un filament de lampe variera en fonction de sa température. Les porteurs de propriétés sont donc les objets considérés comme étant des manières particulières et les propriétés sont des manières dont sont les objets (Heil 2003, chapitre 15). Nef (2006, p. 197), tout en soutenant l’approche orthodoxe des objets comme faisceaux de tropes, montre bien l’intrication entre objets et propriétés : « Le trope est un objet abstrait, un simple ontologique en même temps qu’un morceau d’espace-temps, un morceau d’une propriété. Pour le percevoir, je dois l’abstraire. Je perçois des propriétés manifestes, des qualités qui manifestent précisément la structure métaphysique atomique de la réalité, mais des qualités mêlées aux objets et entremêlées les unes aux autres.» Autrement dit quand nous pensons au sujet des objets, nous avons à l’esprit inévitablement leurs propriétés.

Références :

CAMPBELL, K. (1990) Abstract Particulars. Oxford: Basil Blackwell.

CAMPBELL, K. (2004) “La place des relations dans une théorie des tropes”, trad. franç. J.M Monnoyer, La Structure du monde, Objets, propriétés, états de choses, éd. J.M Monnoyer, Paris, Vrin.

HEIL, J. (2003) From an Ontological Point of View, Oxford: Oxford University Press.

MARTIN, C.B. (1980) “Substance Substantiated”, Australasian Journal of Philosophy, 58, p. 3-20.

NEF, F. (2004) « Objet et propriété », La Structure du monde, Objets, propriétés, états de choses, éd. J.M Monnoyer, Paris, Vrin.

NEF, F. (2006) Les propriétés des choses : expérience et logique, Paris, Vrin (chapitre 1 en particulier)

Tropes

 

 

Traditionnellement, en rhétorique le trope est une figure de style qui consiste à employer un mot ou une expression dans un sens figuré. Le terme « trope » a été introduit en 1953 par le philosophe américain D.C. Williams (1). En métaphysique, le trope est une propriété particulière d’un objet.

La manière d’être particularisée d’un objet est une propriété particulière que possède cet objet. La rougeur de cette pomme, la manière particulière dont cette pièce de métal conduit l’électricité, cette rondeur propre à cette boule, sont des propriétés particulières ou tropes.

Les tropes sont et ont été au centre d’un grand nombre de travaux (D.C Williams 1953, K. Campbell 1990, P. Simons 1994, J. Bacon 1995, D.W Mertz 1996, Nef 2006). Les tropes ont aussi reçu une grande diversité de noms. Une façon commune de les nommer est « particulier abstrait ». D’autres les nomment « qualités particulières », « instances de propriétés » ou encore « propriétés concrètes ». F. Nef écrit :

Les tropes sont des propriétés particulières, des traits de la réalité, des manières dont les choses sont en un certain moment et un certain lieu. (Nef 2006, p. 180)

C’est donc le trope ou propriété particulière qui confère à son instance certains pouvoirs causaux. Ainsi, certaines propriétés exercent différents effets et ce sont ces pouvoirs causaux distincts qui nous permettent de les individualiser. F. Nef (2006) installe le trope au centre du travail causal :

Si l’on définit le concret par un pouvoir causal, alors ce sont les tropes qui jouent un rôle causal. C’est le trope de ce rouge ci qui joue un rôle causal dans la perception du cahier rouge. C’est le trope de cette usure de cette corde qui cause sa rupture… (Nef 2006, p. 42)

Ainsi, le trope de la charge électrique d’une résistance, par exemple, est une propriété pertinente pour la mise en marche d’un appareil électrique, alors que le trope de sa masse ne l’est pas. La théorie des tropes doit se comprendre comme réaliste au sujet des propriétés et alternative aux universaux. Ainsi, pour le tropiste, « les propriétés sont réelles, et elles n’existent pas comme universaux, mais uniquement comme particuliers » (Campbell 2004, p. 355).

Pour les théoriciens des tropes, ces entités sont fondamentales. Les tropes sont « l’alphabet de l’être » (D.C. Williams 1953, Bacon 1995), et Nef (2006, p. 180) l’affirme explicitement : « […] le trope est absolument premier. » Ils sont au fondement de toute chose, des objets et des événements, mais aussi des propriétés ou des universaux, s’il y en a (Williams 1953). Nef (2006) introduit ainsi le trope dans l’expérience perceptive :

Un trope est une propriété individuelle, une propriété concrète. Un exemple peut faire comprendre intuitivement ce qu’est un trope. Je perçois un cahier rouge ; l’analyse que l’on peut faire de la perception de cet objet implique l’existence de tropes, car je perçois le rouge de ce cahier (i.e. ce rouge) et percevant ce rouge je perçois, du même coup, que ce cahier est rouge (Nef 2006 p 41).

Ainsi le rouge de ce cahier n’est pas analysé en termes d’universel rougeur existant dans une substance particulière. Les tropes sont des objets immédiats de la perception. Cependant, bien qu’une opération d’abstraction soit indispensable, cela ne signifie pas, pour autant, que les tropes sont des constructions de nos esprits. Cette rougeur est là où le cahier se trouve. Néanmoins, la propriété particulière doit être isolée par un acte de l’esprit. C’est pourquoi les tropes sont appelés parfois « particuliers concrets » ou « particuliers abstraits » (Nef 2006, p. 65). C’est pourquoi les tropes sont des propriétés d’une chose conçue comme une abstraction de cette chose. Le sens du terme « abstrait » ne peut dans le cas des propriétés dans les choses (de re) être pris dans son sens radical Nef (2006, p. 69). Le sens radical est le sens d’abstraction comme séparation. Ainsi, lorsque nous observons une chose, nous pouvons focaliser notre attention sur un certain aspect de la chose tout en laissant de côté certains autres aspects de cette même chose. C’est le sens de l’abstraction comme considération partielle ou fragmentaire, « le trait distinctif de ce qui est moindre à la totalité qui l’englobe » (D.C. Williams 1953, p. 49).

(1) Pour une histoire des propriétés individuelles de l’antiquité à la théorie des tropes, voir l’article d’Alain de Libeira, Des accidents aux tropes. Pierre Abélard (Revue métaphysique et de morale, 2002)

 

Références

BACON, J. (1995) Universals and Property Instances: The Alphabet of Being, Blackwell, Oxford.

CAMPBELL, K. (1990) Abstract Particulars. Oxford: Basil Blackwell.

CAMPBELL, K. (2004) “La place des relations dans une théorie des tropes”, trad. franç. J.M Monnoyer, La Structure du monde, Objets, propriétés, états de choses, éd. J.M Monnoyer, Paris, Vrin.

MERTZ, D.W. (1996) Moderate Realism and its Logic, Yale University Press.

NEF, F. (2006) Les propriétés des choses : expérience et logique, Paris, Vrin.

SIMONS, P. (1994) “Particulars in Particular Clothing: Three Trope Theories of Substance”, Philosophy and Phenomenological Research 54, p. 553-575, trad. Franç. M. Le Garzic, dans Métaphysique contemporaine: propriétés, mondes possibles, personnes, textes réunis par E. Garcia et F. Nef., (2007) p. 55-84.

WILLIAMS, D. C. (1953) “The Elements of Being,” Review of Metaphysics 7, p. 3-18, trad. franç. F. Pascal dans dans Métaphysique contemporaine: propriétés, mondes possibles, personnes, textes réunis par E. Garcia et F. Nef., (2007) p. 33-53.

La voie de la propriété particulière et de la similarité simple

 

 

 

Les propriétés, de façon standard, sont conçues pour exercer un double rôle : (i) conférer des pouvoirs causaux aux choses et (ii) fonder des ressemblances objectives entre les choses. Ce second rôle, consistant à rendre compte de l’universalité, impose d’accepter la notion étrange de la localisation multiple des universaux. Une solution qui consisterait à abandonner la notion d’universel entièrement présent dans leurs exemplifications nous imposerait de concevoir les propriétés comme des manières d’être, mais particulières. Ces manières d’être particularisées sont les instances des propriétés universelles. Le coût métaphysique de l’opération consistera alors à renoncer à la stricte ressemblance entre les particuliers. Usant ainsi de la ressemblance comme notion primitive, la manière d’être particularisée dira que différents particuliers « partagent » certaines propriétés, en vertu de leur ressemblance. L’identité n’étant plus applicable, lorsque nous ne parviendrons pas à les distinguer, nous dirons qu’il existe une « exacte ressemblance » entre deux aspects. Ainsi, la blancheur de cette feuille blanche, que je ne parviens pas à distinguer de la blancheur de ce mur blanc, exhibe une ressemblance exacte avec la blancheur de ce mur blanc, mais en est absolument distinct. Dans ce cas, la ressemblance n’apparaît plus comme constitutive de la notion de propriété, comme le conçoit le nominalisme de la ressemblance, mais la propriété ou manière d’être particularisée se constitue indépendamment de la ressemblance. On peut ainsi traiter les propriétés comme objectives sans adopter la conséquence éliminativiste du nominalisme.

Ainsi, lorsque l’on admet, avec Armstrong, que les propriétés sont des manières dont sont les objets, nous ne sommes pas contraints d’interpréter deux propriétés similaires comme parfaitement identiques l’une à l’autre. On peut, cependant, continuer de considérer qu’une propriété est entièrement présente dans son instance et que deux propriétés sont similaires sans pour autant être strictement identiques. En distinguant chaque propriété, c’est-à-dire en refusant, par exemple, que dans chaque pomme existe un élément commun telle que la sphéricité, nous optons alors pour une notion de similarité que l’on peut qualifier de « simple ». Pour Armstrong, la similarité possède une base : l’identité. En adoptant la similarité simple nous posons celle-ci comme primitive. Deux choses sont similaires non parce qu’elles possèdent quelque chose d’identique en elle, ou parce qu’un observateur de ces deux choses les unirait conceptuellement, mais parce qu’elle sont platement similaires. La similarité est alors posée comme un fait brut, elle est basique et non réductible à l’identité. Autrement dit, ce que nous observons parmi les choses de la nature sont des ressemblances plutôt que des identités. Ainsi, admettre qu’il s’agit d’un simple fait que deux particuliers sont similaires ne nécessite pas d’explication supplémentaire.

Dérivant alors les propriétés particulières auxquelles on ajoute une relation primitive de ressemblance on peut construire la notion de propriété générale. Autrement dit, nous distinguons deux faits au sujet des choses : (i) la possession de certaines propriétés particulières et (ii) l’identité entre deux propriétés ou la possession de la même propriété par deux choses différentes. Cependant, si l’on admet que la ressemblance entre les propriétés particulières ne peut pas être analysée par la possession d’une entité commune, nous pouvons néanmoins la caractériser comme symétrique (si a ressemble à b à un degré D, alors b ressemble à a à un degré D) transitive (si a ressemble exactement à b et b exactement à c, alors a ressemble exactement à c) et substituable (si a ressemble à b à un degré D, et b ressemble exactement à c, alors a ressemble à c à un degré D). La ressemblance simple s’exprime, en effet, par degrés. Deux propriétés particulières peuvent plus ou moins se ressembler. Deux objets sont similaires en vertu de leurs propriétés distinctes, mais qui se ressemblent. Autrement dit, dans l’approche des propriétés comme manières particulières dont les objets sont, la ressemblance entre propriétés est un fait brut. Si a et b se ressemblent, il n’existe pas d’autre fait à leur sujet, en vertu desquels ils se ressemblent. Ainsi, lorsque l’on perçoit des particuliers qui se ressemblent, cela n’implique nullement que l’on perçoive leur ressemblance, c’est-à-dire la relation de ressemblance elle-même (Nef, 2006 p. 195) ⁽¹⁾ Cependant, la rougeur de ce cahier, de cette pomme, de cette chemise peut néanmoins se définir comme une propriété générale, c’est-à-dire en termes de classe de propriétés particulières se ressemblant. En effet, dans la mesure où l’approche universaliste des propriétés a placé devant nous un obstacle d’incompréhension – l’universel platonicien ou sa variante immanente – le recours aux classes de propriétés particulières se ressemblant offre une alternative à la solution qu’apporte la thèse des universaux.

 

(1) Il nous faut préciser que les objets se ressemblent en vertu de leurs propriétés, alors que les propriétés sont similaires tout court. En effet, ce sont les propriétés particulières des objets qui se ressemblent, autrement dit a et b se ressemblent en vertu de la ressemblance de leurs propriétés particulières.

 

Références

NEF, F. (2006) Les propriétés des choses : expérience et logique, Paris, Vrin.

Universalia in rebus : le réalisme de David Armstrong

 

David Armstrong est réaliste au sujet des universaux. Cependant, sa théorie n’est pas, comme il la qualifie lui-même (1997, p.22) une théorie « extrême » et se distingue ainsi du réalisme transcendant de Platon, pour qui les universaux sont aussi réels, mais séparés des particuliers. On applique le terme de « transcendant » à ce réalisme car ces universaux ne peuvent exister dans l’espace et le temps. Ils sont transcendants, c’est-à-dire, séparés des choses (universalia ante res).

Ainsi, pour Armstrong, la détermination qu’un certain universel existe n’est jamais une question a priori. Seule la science peut dire quelque chose au sujet de l’existence des universaux. Autrement dit, Armstrong rejette radicalement l’idée que l’on pourrait identifier les universaux avec les significations de termes généraux et rejette ainsi l’inférence de la signification d’un terme général à l’existence d’un universel correspondant. La césure entre les prédicats et les universaux est ici intégralement consommée.

La position d’Armstrong porte le nom de « réalisme immanent » ou encore de « réalisme scientifique a posteriori ». « Immanent », pour signifier que les universaux existent seulement dans leurs instances. Quant à « réalisme scientifique a posteriori », l’expression signifie que les universaux sont instanciés de façon contingente et que donc, c’est à la science plutôt qu’au moyen d’un raisonnement a priori, de nous dire quels sont les universaux qui existent.

Ainsi, Armstrong considère que les propriétés sont des manières dont sont les choses. Dans cette façon de définir les propriétés, on reconnaît l’existence d’un lien très intime entre les choses et les propriétés. Ce lien est justement ce qui permet à Armstrong d’évacuer les universaux non instanciés. En effet, une manière d’être d’une chose peut difficilement exister sans la chose. Autrement dit, les manières d’être ne peuvent pas flotter librement au dessus des choses. Ainsi, en « attachant » les universaux aux choses, le partisan des universaux comme manière d’être, ramène les universaux « sur terre » (1989, p. 169). C’est, ainsi, que l’idée aristotélicienne des « universaux dans les choses » (Universalia in rebus) (2001, p. 66) se pose en alternative à ce réalisme extrême. Cependant, bien que l’on puisse reconnaître que ce réalisme évacue la question des universaux non instanciés, il impose, néanmoins, un point de vue qu’Armstrong, lui-même, qualifie d’ « étrange » (1989, p. 169), à savoir la localisation en plusieurs endroits du même universel. En effet, maintenant que la propriété universelle est une manière d’être du particulier, deux particuliers pourront aussi partager le même universel, c’est-à-dire être entièrement et en même temps dans deux endroits différents.

F. Nef (2003) note l’étrangeté d’une telle construction métaphysique. A. Oliver (1996, p. 27), quant à lui, se demande « si les universaux aristotéliciens sont vraiment préférables aux universaux platoniciens ». Une entité dans deux endroits en même temps apparaît, en effet, d’emblée contradictoire. C’est, en effet, une bien mystérieuse propriété que celle d’être entièrement présente dans plus d’un endroit en même temps. Pour Oliver (1996, p. 13) « La réponse standard à cette intuition de mystère est faite sur mesure pour les particuliers ordinaires telles que les tables et les chaises, mais les universaux n’ont jamais été censé être comme ces sortes d’entités. » Revenir à des universaux non logés dans l’espace et le temps et exemplifiés dans des particuliers pourrait alors apparaître au regard des universaux aristotélicien finalement comme une solution plus cohérente.

Certes, le réalisme immanent satisfait notre intuition que les propriétés sont là où se trouvent leurs instances. Cependant, comment comprendre l’expression « entièrement présent dans un endroit particulier », si ce n’est comme « ici et dans aucune autre place » ?

 

Références

ARMSTRONG, D.M (1989b) Universals: An Opinionated Introduction, Boulder, Colo.: Westview Press, traduction française chapitre 5, G. Kervoas, dans Métaphysique contemporaine: propriétés, mondes possibles, personnes, textes réunis par E. Garcia et F. Nef., (2007) p. 143-184.

 

ARMSTRONG, D.M (1997) A world of State of Affairs, Cambridge, Cambridge University Press.

ARMSTRONG, D.M (2001) “Universals as Attributes”, in M. Loux, Metaphysics: Contemporary Readings, Routledge: New York, p. 65-92.

NEF, F. (2003) « Platonisme et tropisme : à propos d’une histoire des propriétés individuelles ou pourquoi Aristote à tort et Platon raison », dans S. Chauvrier (éd.), Actes du Colloque Le Réalisme des Universaux, Caen 28 février-2 mars 2001, Presses Universitaires de Caen.

 

OLIVER, A. (1996) “The Metaphysics of Properties”, Mind 105, p. 1-80.

L’unicité dans le multiple – l’extrémisme platonicien

 

 

Les propriétés mentales, selon un point de vue standard, hérité de la théorie fonctionnelle de l’esprit, sont réalisées de façon multiple. Ainsi, deux particuliers peuvent posséder la même propriété mentale. Un chien et un humain pourraient donc être dotés de la même propriété d’éprouver une douleur, par exemple. Cependant, avant de se demander si une propriété mentale peut être partagée par deux particuliers numériquement différents, il nous faut questionner l’intelligibilité d’une telle notion. Voulant alors clarifier cette situation, nous convoquons un problème antédiluvien.

Le problème des universaux est un des plus anciens problèmes philosophiques¹. Ce problème peut prendre la forme suivante : comment des particuliers, numériquement différents, peuvent-ils avoir les mêmes propriétés ? Par exemple, comment des particuliers sphériques peuvent-ils partager la propriété d’être sphérique ? En posant ainsi le problème des universaux, celui-ci devient le « problème des propriétés ».

En dehors du fait de se demander si le problème des propriétés se confond avec celui des universaux, nous sommes face, ici, à un problème ontologique. Un problème ontologique n’est pas un problème au sujet de la connaissance ou de la pensée ou encore de la façon de parler de telle ou telle entité. Non, un problème ontologique est un problème au sujet des genres d’entités qui existent.

David Armstrong (1978, p. 41) formule ce problème, comme étant celui de savoir comment des particuliers, numériquement différents, peuvent être identiques en nature tout en étant néanmoins du même type. On pourrait plus simplement formuler la question ainsi : comment comprendre l’identité dans la différence ou l’unicité dans le multiple ? Dans la tradition philosophique de langue anglaise, le problème porte le nom de One over Many.

Les philosophes qui regardent les propriétés comme des universaux pensent contribuer à résoudre cette question de l’unicité dans le multiple. En effet, pour le réaliste, les universaux sont des entités qui peuvent être simultanément exemplifiées par différents objets. Ainsi, lorsque l’on considère cette pomme rouge, selon le réalisme, on détecte trois constituants : la pomme particulière, le rouge de cette pomme qui existe dans la pomme, et le rouge universel qui se manifeste dans le rouge de cette pomme et dans le rouge de toutes les autres pommes rouges. Pour le réalisme platonicien, posséder une propriété ne consiste pas à posséder une caractéristique interne particulière, mais à être en relation d’instanciation avec certains universaux ou certaines Formes appartenant à un autre monde. Sans la Forme de la rougeur, on ne pourrait pas remarquer la répétition des occurrences de rouge. Qu’y a-t-il alors dans la nature de l’universel lui-même qui fournit la fraction de rouge que nous voyons dans cette pomme ? Ce réalisme « extrême », en faisant exister une autre entité, la « Forme », à côté des individus distincts qui se ressemblent, ne peut répondre à cette question, car elle en soulève bien d’autres, comme par exemple : Comment et où ces objets abstraits existent-ils ? Comment interagissent-il avec les particuliers ? Que faire des propriétés non exemplifiées ? La question des propriétés non exemplifiées pose, en effet, l’existence d’universaux qui ne se trouvent pas dans le monde ordinaire de l’espace et du temps. Alors oui, même si ce réalisme est une réponse à ce problème de l’unicité sur le multiple, il nous laisse néanmoins avec notre ignorance.

 

(1) Pour un éclairage historique passionnant du problème des universaux, on peut consulter le livre d’Alain de Libera, La querelle des universaux : de Platon à la fin du Moyen Age, éditions du Seuil (1996).

 

Références

ARMSTRONG, D.M (1978) Universals and Scientific Realism, Vol I: Nominalism and Realism, Cambridge: Cambridge University Press.

Entracte (la connaissance métaphysique)

Le numéro 36 (2002) de la Revue de Métaphysique et de Morale (information de Mickaël Simon) est disponible gratuitement sur le site CAIRN. Le texte de E.J. Lowe, en particulier, intitulé La connaissance métaphysique est un modèle de clarté en ce qui concerne le projet métaphysique contemporain, projet au sein duquel les textes de ce blog s’inscrivent.

Platon et les modernes : instancier un universel

 

Le prédicat est une « chose » qui dépend du langage, alors que la propriété est une structure de la réalité, indépendante (de nos pensées et donc de notre langage). Refuser le nominalisme du prédicat et admettre des propriétés dans l’ontologie, c’est, à propos de ces dernières, être réaliste.

Selon les termes du débat philosophique, certaines entités ont des propriétés mais ne sont pas des propriétés, ce sont les particuliers. Autrement dit, « un particulier est quelque chose (non nécessairement un objet) qui instancie, mais n’est pas lui-même instancié. Les universaux, quant à eux, nécessairement ont des instances (ou au moins sont instanciables). » (Lowe 1995, p. 518).

Les particuliers peuvent être définis comme des entités concrètes, c’est-à-dire qu’elles sont, contrairement aux universaux, des entités spatiotemporelles. Les universaux, quant à eux, sont des entités abstraites qui peuvent être simultanément exemplifiées par différents particuliers. Il est ainsi admis que les particuliers et les universaux sont deux entités appartenant à deux catégories différentes. Une chose ordinaire de notre environnement habituel, telle que cette table, est un particulier qui peut entrer en relation d’instanciation avec un certain universel. Une brique de terre cuite possède une masse de 2.1 kg en vertu de la relation d’instanciation à l’universel être une masse de 2.1kg. Une deuxième brique de la même masse instanciera le même universel d’être une masse de 2.1kg.

Pour le réaliste, il existe une bonne raison de postuler des universaux. En effet, les universaux sont à la base de la classification des particuliers. Gilbert et Georges sont des hommes parce qu’ils instancient chacun l’universel homme. La forme particulière de cette balle est sphérique parce qu’elle instancie l’universel de la sphéricité.

Le concept d’exemplification provient des théories des objets abstraits dont l’origine remonte à Platon dans la discussion des formes et au débat entre Aristote et Platon. Aristote affirmait qu’un universel, par exemple, la sphéricité, est logé là où l’entité sphérique l’était (1). Platon (Philèbe 15 b, Parménide 131a.e), en revanche soutenait que la forme n’était pas spatiale. En conséquence, cette dernière entité qui existe indépendamment de son instance, pourrait donc encore exister même si rien dans le monde des particuliers ne l’instanciait.

Le réalisme peut donc alors, à l’instar du réalisme du prédicat, devenir lui aussi extrême. Le réalisme « extrême » considère que l’universel, par exemple, la propriété d’être rouge, si tant est qu’une telle propriété existe, est une entité « séjournant » en dehors de l’espace et du temps, alors que, la pomme, particulier présent ici et maintenant, exemplifie cette propriété universelle rouge. Une telle ontologie des « deux mondes » introduit le problème difficile de la relation entre des objets spatiotemporels (particuliers) et ce qui existerait en dehors de l’espace et du temps (universaux). On peut bien affirmer comme primitive la relation d’instanciation, mais cette relation n’en demeure pas moins mystérieuse. En effet, l’instanciation n’est pas une relation (Armstrong 1978, p. 108, Baxter 2001, p. 449). Mais comment un lien non relationnel peut-il exister entre deux choses distinctes ?

Si les choses sont distinctes, alors le lien est une relation. Si le lien n’est pas une relation, alors les deux choses ne sont pas distinctes. John Heil (2003) exprime ainsi cette difficulté :

Je n’ai pas d’idée de ce que pourrait signifier de dire que les universaux résidant (‘en un certain sens’) en dehors de l’espace et le temps, ont leurs instances dans l’ici et maintenant. Cette page ‘instancie la blancheur’. Bien que la blancheur (l’universel) n’est pas présent dans la page ou n’importe où ailleurs, les instances de la blancheur sont elles bien là. Je peux parler de ces mots, mais je n’ai aucune notion de ce que cela signifie. Voici l’universel et voici ses instances. Nous avons un nom pour la relation que celui-ci porte au précédent : l’instanciation. Mais qu’est-ce que la relation d’instanciation. Ce n’est pas une critique voilée, simplement la reconnaissance d’une ignorance. (2003, p. 148)

Plus précisément, Nef (2004) met en évidence deux difficultés liées à la relation d’instanciation : une difficulté sémantique, une difficulté ontologique :

La difficulté d’ordre sémantique touche la nature exacte de ce qu’on entend par ‘instanciation’ – quand on affirme que F est instancié dans a on ne donne pas la sémantique de cette opération. La difficulté d’ordre ontologique concerne le mode de présence de cet universel F auprès du particulier a. Ce qui était obscur chez Aristote n’est pas devenu beaucoup plus clair. (Nef 2004, p. 280)

Reste-t-il alors un intérêt, lorsque l’on considère que la balle est sphérique et que cette sphéricité est dans la balle, à concevoir que cette propriété puisse être universelle ?

 

(1) Ces distinctions devenues populaires selon Olivier (1996, p. 25) ne reflètent pas les points de vue de Platon et d’Aristote. Ils sont dérivés d’Armstrong (1978) qui utilise aussi les termes d’universaux transcendants et immanents. Ces derniers termes correspondent à l’ancienne distinction entre universalia ante rem et universalia in rebus.

 

Références

ARMSTRONG, D.M (1978a) Universals and Scientific Realism, Vol I: Nominalism and Realism, Cambridge: Cambridge University Press.

BAXTER, D.L.M (2001) “Instanciation as Partial Identity”, Australasian Journal of Philosophy 79, p. 449, 464.

HEIL, J. (2003) From an Ontological Point of View, Oxford: Oxford University Press.

LOWE, E.J. (1995) “The Metaphysics of Abstract Objects”, The Journal of Philosophy 92, p. 509-524.

NEF, F. (2004) « Objet et propriété », La Structure du monde, Objets, propriétés, états de choses, éd. J.M Monnoyer, Paris, Vrin.

PLATON, Philèbe.

PLATON, Parménide.

Ressemblance et propriétés

 

 

Selon les termes du débat philosophique, certaines entités ont des propriétés mais ne sont pas des propriétés, ce sont les particuliers. Les particuliers peuvent être définis comme des entités concrètes, c’est-à-dire qu’elles sont, des entités spatiotemporelles.

Lorsque nous disons que deux particuliers « partagent » la même propriété, nous exprimons l’idée que ces deux particuliers possèdent un élément en commun. Cette façon de parler des propriétés, lorsque nous disons que deux écrans d’ordinateurs partagent la même luminosité, par exemple, ou que deux pommes partagent la même forme, nous conduit à penser que le terme « même » signifie stricte identité.

On peut considérer deux genres d’identité. Armstrong (1997, p. 14-17) précise que le mot « même » ne signifie pas toujours « = ». Un sens strict et un sens relâché semble partager la signification du mot. Si nous considérons qu’un bateau par exemple, n’est rien de plus qu’une collection de planches, nous devons nous demander si la collection de planches et le bateau sont identiques. La notion d’identité, ici, fait appel à l’identité à soi. A est identique à B dans ce sens, seulement dans le cas ou A et B sont identiques dans ce sens strict. Cependant, nous pouvons dire que deux robes sont les mêmes, quand elles sont exactement similaires. Ainsi, nous pouvons séparer les notions d’ « identité » (stricte) et de « similarité » (exacte similarité).

Le sens commun du mot « similaire » est « ressemblance ». La ressemblance entre deux choses peut-être plus ou moins grande. Deux exemplaires du même livre sortant de presse en même temps seront parfaitement similaires. De façon plus relâchée, le terme de similarité peut s’appliquer à deux arbustes de la même espèce issus de deux rejets d’un même arbre. Chaque arbuste ne sera pas, pour autant, strictement identique l’un à l’autre, mais le terme de « strictement similaire » pourra encore s’appliquer à chacun d’eux.

La forme que les deux pommes partagent ne peut pas être interprétée à la façon d’un biscuit qu’une mère partagerait avec son enfant. On pourrait plutôt dire que deux objets partagent des propriétés comme deux personnes peuvent partager un goût pour la peinture primitive flamande, par exemple. Autrement dit, lorsque l’on utilise l’expression métaphorique de « partager » une propriété, ce terme nous conduit à penser que deux particuliers possèdent quelque chose de strictement identique en commun. « Comment fonder cette ressemblance objective des choses ? » Telle est la question métaphysique qui se pose à propos des propriétés.

 

Références

ARMSTRONG, D.M (1997) A world of State of

Pourquoi accepter des propriétés dans notre ontologie ? Ou pourquoi penser que les propriétés existent ?

 

Avant de chercher à mieux saisir la nature des propriétés on peut se demander pourquoi nous devons imaginer que le monde contienne de telles entités. Une certaine tradition philosophique reste suspicieuse à l’égard des propriétés. Elles n’auraient pas de pouvoir explicatif et faire appel à elles serait illégitime (Quine 1961). Hume (1748), radical, préconisait, au sujet de volumes traitant de métaphysique, de nous poser la question suivante:

« Contient-il des raisonnements expérimentaux sur des questions de fait et d’existence ? Non. Alors, mettez-le au feu… »

En rejetant les propriétés de l’ontologie, on pourrait peut-être préférer les classes de ressemblances ou les ensembles d’objets similaires. Le prédicat ‘est sphérique’, par exemple, pourrait être utilisé pour désigner une classe d’objets, ceux qui appartiennent à la classe des choses sphériques. Une telle approche ne consisterait-t-elle pas, néanmoins, à mettre la charrue avant les bœufs ? Si des objets appartiennent à des classes en vertu de similarités ou de ressemblances qu’ils ont les uns avec les autres, ils se ressemblent en vertu de leurs propriétés. En effet, les objets ne se ressemblent pas les uns les autres tout court mais par certains aspects.

On pourrait néanmoins, peut-être se contenter de la simple distinction entre les termes singuliers et les prédicats. Les termes singuliers sont des mots ou des phrases qui peuvent occuper la position de sujet dans une phrase, dans le but de dénoter une chose simple. Les prédicats, par contre, peuvent rendre vrais les énoncés qui les utilisent. Introduire les propriétés dans notre ontologie nous permet donc de trouver ce qui, dans le monde, rend vrai une phrase comme :

(1) La rose est rouge.

ou

(2) La balle est sphérique.

On peut dire alors que l’existence des propriétés nous aide à rendre compte de cette compétence particulière que nous avons à admettre des instances de termes généraux comme ‘rouge’ et ‘sphérique’.

Sans doute que de telles observations ne suffiront pas à convaincre un ardent éliminativiste au sujet des propriétés. Dans le domaine de la philosophie, on ne peut pas fournir d’argument absolu. Cependant, on peut espérer construire des comptes-rendus qui seront en accord avec les choses telles qu’elles sont. Ainsi, considérons la phrase suivante :

(3) La balle est rouge.

Supposons que les phrases (2) et (3) soient vraies d’une balle de golf en particulier. On peut alors penser qu’il existe quelque chose au sujet de la balle en vertu de laquelle il est vrai de dire qu’elle est rouge et sphérique. Parler ainsi revient alors à parler de propriétés que possède la balle. Il devient alors naturel de dire qu’être sphérique ou être rouge sont des propriétés de la balle de golf. Ces propriétés dotent l’objet de caractéristiques qualitatives et lui confèrent certains pouvoirs.

Admettre l’existence des propriétés dans notre ontologie ne serait donc pas seulement motivé par une sorte de sauvetage de certains problèmes philosophiques. En effet, en parlant de quelque chose au sujet de la balle de golf, nous parlons de la manière dont est la balle de golf.

Références

HUME, D. (1748) Enquiry Concerning Human Understanding, trad. franç. André Leroy, Paris, Garnier Flammarion, (1983).

QUINE, W.V.O. (1960) Word and object, Cambridge, MA: MIT Press, Trad. franç. J. Dopp et P. Gochet, Le mot et la chose, Flammarion (1977).

Les trois David (Hume, Lewis, Armstrong) et la perception de la causalité

 

 

 

Lorsque l’on suppose que l’événement c cause l’événement e, lorsque la pierre lancée cause le bris de la vitrine, par exemple, on peut se poser deux questions auxquelles il est difficile de répondre :

1) Est-ce que je vois que le lancer de la pierre cause le bris de la vitrine ?

ou

2) Est-ce que j’infère (1) avec ma connaissance d’arrière-fond de régularités observées ?

David Lewis (2004), en humien prudent, écrit :

Hume, bien sûr, disait que nous ne percevions jamais la relation causale mais seulement une succession répétée. Cependant, il est extrêmement difficile de dessiner la ligne entre ce qui est vrai selon l’expérience perceptuelle par elle-même et ce qui est vrai selon un système de croyances formé en parti par l’expérience perceptuelle et en partie par les croyances antérieures. […] Aussi, je ne suis pas en position de dénier que dans tel cas je suis en accointance perceptuelle avec une instance de relation causale ; et par conséquent, en accointance avec la relation qui est instanciée. (David Lewis 2004, p. 75-76)

Si l’on soutient que la causalité c’est un peu plus que l’enregistrement de régularités, on doit se demander si, au moins dans certains cas, nous avons accès, par la seule observation, à la causalité singulière.

Le « doute sceptique », tel que Hume le qualifie, est le doute que l’on puisse parvenir par l’expérience à approcher le lien causal impliquant une idée de « pouvoir, de force, d’énergie et de connexion nécessaire » (Hume, 1748, trad. franç., p. 129). Pour Hume, en effet, rien dans l’expérience ne nous permet de détecter le lien causal :

Quand nous regardons hors de nous vers les objets extérieurs et que nous considérons l’opération des causes, nous ne sommes pas capables, dans un seul cas, de découvrir un pouvoir ou une connexion nécessaire, une qualité qui lie l’effet à la cause et fait de l’un la conséquence infaillible de l’autre. (Hume, 1748, trad. franç., p. 130)

…

A la première apparition d’un objet, nous ne pouvons jamais conjecturer quel effet en résultera. Mais si le pouvoir ou l’énergie d’une cause pouvait se découvrir par l’esprit, nous pourrions prévoir l’effet, même sans expérience, et nous pourrions, dès l’abord, nous prononcer avec certitude à son sujet, par la seule force de la pensée et du raisonnement. (Ibid., p. 130)

Si causalité il y a, on ne peut donc, selon Hume, en observer le lien ni directement ni par introspection. L’argument de Hume visait, on le sait, la connexion nécessaire entre la cause et l’effet. Pour Armstrong (1997, p. 211), ce que Hume précisément visait, était la conception rationaliste de la relation causale basée sur la logique à la façon d’un argument démonstratif. Hume affirme, dans la mesure où la cause peut être conçue en dehors de son effet et vice versa, qu’il n’y a pas de démonstration a priori d’une connexion causale. L’objectif de Hume était d’établir que la connexion ne pouvait pas être prouvée empiriquement, et que la relation causale comme régularité trouvait son fondement dans la psychologie.

 

Références

ARMSTRONG, D.M (1997) A world of State of Affairs, Cambridge University Press.

HUME, D. (1739) Treatrise of Human Nature, L.A. Selby-Bigge et P.H. Nidditch (eds), Oxford, Clarendon Press, 1955; trad. franç. P. Baranger et P. Saltel, Paris, Garnier Flammarion, (1995).

LEWIS, D. (2000) “Causation as Influence”, The Journal of Philosophy, reprinted in in Causation and Conterfactuals, Edited by J. Collins, N. Hall and L.A. Paul, (2004) Cambridge Mass: MIT press, p. 75-106.

Vrai ou pseudo processus causal ?

 

 

 

Si l’intuition de la régularité d’événements qui se succèdent est au fondement de la conception de la causalité comme dépendance contrefactuelle, une seconde intuition considère la cause comme produisant ou générant ou encore provoquant son effet. E. Anscombe décrit ainsi, la sorte d’ « évidence » guidant cette intuition :

Il y a quelque chose à observer là et qui se trouve sous notre nez. Il faut y faire un peu attention, mais cette chose est si manifeste qu’elle peut sembler banale. C’est ceci : la causalité consiste dans la dérivation d’un effet de sa cause. C’est le cœur, la structure commune de la causalité dans ses différents genres. Les effets dérivent, proviennent, viennent de leurs causes. (Anscombe 1971, p. 91-92)

La conception de la causalité comme production se différencie donc de la conception contrefactuelle en considérant la causalité comme une véritable relation entre des événements. En principe, en établissant cette véritable relation nous devrions pouvoir écarter l’épiphénoménisme qui n’est, au fond, que la manifestation d’une pseudo causalité.

Le philosophe des sciences Wesley Salmon (1984), en soutenant cette conception de la causalité chercha un critère permettant de discriminer entre les processus d’apparence causale de ceux reflètent une authentique structure du monde.

Pour Salmon, un pseudo processus ne transmet pas de marque. Un processus causal est un processus physique, semblable au mouvement d’une balle lancée dans l’espace et transmettant une marque de manière continue. Au premier abord, une marque apparaît comme une sorte de modification dans une structure, comme par exemple, une rayure sur la carrosserie d’une voiture. Un processus causal est alors ce qui peut transmettre une telle marque d’un endroit à un autre. Par contre, un pseudo processus causal sera impuissant à transmettre cette marque. Salmon (1984, p. 141) décrit parfaitement l’exemple d’un pseudo processus causal : un spot tournant diffuse un rayon lumineux de couleur blanche contre la paroi d’un cylindre. Le rayon de lumière blanche est un processus causal alors que le point lumineux projeté sur le mur est un pseudo processus causal. En effet, lorsque l’on place un filtre rouge entre le spot et la paroi du mur, la marque rouge, apparaissant soudain sur la paroi, n’est pas transmise par le point lumineux se déplaçant sur le mur. Ainsi, alors que le véritable processus transmet une marque, le pseudo processus échoue à cette transmission. Un pseudo processus causal s’oppose donc à un véritable processus comme la succession des mouvements de l’ombre d’un objet mû sur un mur blanc s’oppose aux mouvements authentiques de l’objet. Kim (1984, p. 93) évoque le pseudo lien causal entre les reflets d’une personne dans un miroir ou celui de la succession des symptômes associée à une maladie. Il s’agit, dans ces deux cas, seulement d’une apparence de connexion causale masquant le véritable processus, en l’occurrence la personne ou la cause du symptôme.

Un exemple de pseudo processus causal est particulièrement bien illustré par la reproduction des traits phénotypiques dans la descendance. En effet, le phénotype est la forme visible du gène. C’est le génotype des parents qui est à l’origine de leur phénotype. Mais la propriété, par exemple, d’avoir des yeux bleus, qui est un trait phénotypique, peut être invoquée comme propriété pertinente de la présence des yeux bleus dans la descendance. Le phénotype des yeux bleus des parents causant le phénotype des yeux bleus dans la descendance est un pseudo processus causal. C’est la présence d’un gène particulier chez les parents qui cause la couleur des yeux des enfants.

Références

ANSCOMBE G.E.M (1971), “Causality and Determination”, in Sosa et Tooley, 1993.

KIM, J. (1984) « Epiphenomenal and Supervenient Causation », in Kim (1994), Supervenience and Mind, Selected Essays, Cambridge, Cambridge University Press, p. 92-108.

SALMON, W. (1984) Scientific Explanation and the Causal Structure of the World, Princeton: Princeton University Press.

Doit-on éliminer la relation de causalité ?

 

 

 

Bertrand Russell au début du 20ème siècle (1912) a défendu, au sujet de la causalité, un point de vue éliminativiste. Pour lui, la causalité n’était qu’une « relique d’une époque révolue, survivant comme la monarchie, seulement parce qu’il est supposé qu’elle ne ferait plus aucun mal. » (1912, p. 132).

Un argument que Russel utilise et que l’on peut qualifier de « humien » met en cause les attributions causales à propos de relations qui existeraient dans la nature et qui ne seraient, à ses yeux, que pur anthropomorphisme :

La croyance que les causes ‘fonctionnent’, provient de leur assimilation, consciemment ou inconsciemment, aux volitions. (Russell, 1912, p. 139)

Hume ne pensait pas autre chose :

[…] lorsque nous transposons la détermination de la pensée sur les objets extérieurs et supposons une connexion réelle ou intelligible entre eux, car c’est là une qualité qui ne peut appartenir qu’à l’esprit qui les considère. (Hume, 1739, trad. franç. P. 245)

Pour Russell, ainsi que pour Hume, ce que vise l’argument anthropomorphique, c’est la connexion nécessaire entre les événements entrant dans la relation causale. La conception humienne de la causalité réunit deux éléments : l’observation de la conjonction constante et le sentiment de la connexion nécessaire. L’habitude réitérée de la première, engendrant la seconde dans les esprits (Hume, 1739, trad. franç. p. 228).

Cependant, nous pouvons savoir que c cause e sans connaître la loi couvrant cette relation. Un enfant peut, par exemple, verser quelques gouttes d’un liquide incolore sur de la poudre blanche et, en voyant celle-ci virer au bleu, identifier le liquide versé comme la cause du bleuissement de la poudre (l’eau bleuit le sulfate de cuivre anhydre). La croyance en une proposition générale liant le premier événement au second n’est, dans ce cas, d’aucune actualité. L’occurrence de causalité singulière existe, ici, avant toute référence à une loi. Par conséquent, l’argument de l’injection de la volition dans la causalité n’a plus de prise : la causalité est compatible avec l’ignorance de la relation causale.

Russell, dans un second argument, défend l’élimination en montrant la différence entre les lois de la physique et les lois causales. Les lois causales sont des lois de succession et ne sont importantes que pour les philosophes (Russell, 1912, p. 144). Pour Russell, les lois de succession portent la marque de l’enfance d’une science (ibid. p. 141). Dans la loi de la gravitation, par exemple, « il n’existe rien qui puisse être appelé « cause » et rien qui puisse correctement être appelé « effet » » (Ibid., p. 141). Les lois de la physique sont en effet, des lois d’association et sont, par conséquent, causalement neutres. En effet, rien dans la physique ne se conforme à la notion de cause. Que les agents cognitifs soient engagés dans une détermination du passé vers le futur, ne doit effectivement avoir aucun impact sur les descriptions scientifiques. Mais peut-on inférer de cela un argument ontologique éliminativiste concernant les causes ? Est-ce que du fait que la science fondamentale n’est pas justifiée à utiliser des concepts causaux, il s’ensuit que la cause n’existe pas ? Que penser d’une telle inférence ?

Nancy Cartwrigth (1979, p. 420-436) met en exergue l’intrication du concept de causalité avec nos stratégies d’actions comme concept déterminant, non seulement pour nos pratiques quotidiennes, mais pour toute pratique scientifique. En effet, vouloir construire ou évaluer des stratégies pour agir réclame une estimation de l’effet qui sera produit. En conséquence, souhaiter obtenir tel ou tel état de choses requérra la recherche des causes. Ainsi, par exemple, lorsque la science médicale se penche sur la recherche des causes du cancer, elle agit dans un objectif qui est de pouvoir contrôler les causes du développement de la maladie. « Il y a une connexion naturelle entre les causes et les stratégies qui devrait être maintenue : si on veut obtenir un but, c’est une bonne (dans le sens utile de bon) stratégie d’introduire une cause pour ce but » (Cartwrigth, 1979, p. 431). Mais Cartwrigth, pour extraire son argument, distingue entre deux sortes de lois : les lois causales qui sont effectives, de celles qui ne le sont pas. Elle cite l’exemple des Français qui en construisant le canal de Panama, avaient découvert que répandre de l’huile sur les marais était efficace pour stopper la progression de la malaria, alors qu’enfouir sous la terre les couvertures contaminées n’était d’aucune utilité (Ibid., p. 420). De ces deux stratégies causales, l’une était efficace, l’autre pas. Ainsi, pour Cartwrigth, les lois causales ne peuvent pas être supprimées, elles ont seulement besoin de cette distinction entre effectivité et non effectivité.

Si l’on suit l’analyse de Cartwright, il apparaît donc, que la causalité est effectivement liée, de façon manifeste, aux circonstances stratégiques de nos actions. Cela doit-il, pour autant, nous orienter vers une conception épistémique de la causalité ? Certes, la sélection d’un événement comme cause poursuit une stratégie pratique et s’avère ainsi dépendante de nos intérêts cognitifs, mais lorsque les causes sont effectives, c’est parce qu’elles prennent appui sur des propriétés pertinentes réelles. Ce sont les propriétés de l’huile qui tuent les larves des moustiques, vecteurs de la malaria. Par conséquent, la relation causale est liée aux stratégies de nos recherches, mais cela ne la réduit pas, contrairement aux dires de Russell à un concept anthropomorphique. La relation causale est donc justifiée, parce qu’elle permet de discriminer entre les stratégies effectives de celles qui ne le sont pas. Une fois que l’on a identifié la relation qui remplit la fonction stratégique effective, elle peut-être décrite légitimement comme causalité. Par conséquent, même si le concept de causalité est absent des équations physiques, il semble qu’il ne puisse, malgré tout, pas être éliminé de la pratique scientifique.

 

Références

CARTWRIGHT, N. (1979) « Causal Laws and Effective Strategies », Noûs13, p. 419-437.

HUME, D. (1739) Treatrise of Human Nature, L.A. Selby-Bigge et P.H. Nidditch (eds), Oxford, Clarendon Press, 1955; trad. franç. P. Baranger et P. Saltel, Paris, Garnier Flammarion, (1995).

RUSSELL, B. (1912) “On the Notion of Cause”, Mysticism and Logic, Unwin Book (1963).

La causalité comme dépendance contrefactuelle

 

 

Considérer qu’il est nécessaire, dans un compte-rendu sur l’esprit, d’accorder une place centrale à la causalité mentale est une chose ; définir ce qu’est la causalité en est une autre. L.R. Baker (1993) propose de définir les sortes de « choses » que sont les causes de la façon suivante :

Suggérons que les causes soient les sortes de choses qui sont citées dans les explications des événements. Comprenons ‘c a causé e’ de la façon suivante : (i) si c ne s’était pas produit alors, toutes choses égales par ailleurs, e ne se serait pas produit, et (ii) étant donné que c s’est produit, toutes choses égales par ailleurs, e était inévitable. (Baker 1993, p. 93)

L’« inévitabilité » de l’effet, dont parle Baker, prend appui sur ce que dans la littérature on nomme l’approche contrefactuelle. Ce concept de causalité peut-il vraiment nous aider à spécifier la cause ? Autrement dit, la théorie contrefactuelle de la causalité peut-elle contribuer à l’identification de cette cause et à nous éclairer sur le comment une chose comme la relation causale du mental au physique est rendue possible ?

Si par exemple, alors que vous vous trouvez devant la porte de votre maison et après avoir inspecté le fond le vos poches désespérément vides, vous vous souvenez que vous avez laissé vos clés sur votre lieu de travail, cela semble former une cause de votre comportement consistant à faire demi-tour et à retourner vers l’endroit où vous supposez que vos clés se trouvent. La cause (c) de votre comportement (e) qui est un ensemble de mouvements physiques est alors cette croyance que vos clés se trouvent à cet endroit. Ainsi nous avons :

(1) c cause e.

Ce qui pourrait nous aider à confirmer que la cause de ce comportement est bien ce désir d’ouvrir la porte de votre maison et cette croyance que vos clés sont sur restées sur votre lieu de travail, pourrait être le fait explicatif suivant :

Si vous ne vous étiez pas souvenu que vos clés étaient restées sur votre lieu de travail (c), alors vous n’auriez pas fait demi-tour (e).

Toute analyse conceptuelle de la notion de cause est guidée par l’idée qu’une cause fait une différence dans son effet. David Lewis (1973, p. 557) ajoute que : « la différence [que fait cette cause] doit être une différence de ce qui serait arrivé sans elle » Pour rendre compte, de cette différence qui se traduit par une certaine dépendance d’un événement (e) envers un autre (c), Lewis développe une analyse de propositions sur le mode contrefactuel. Ainsi, en démentant la cause, l’existence d’une certaine dépendance se trouve révélée. Nous obtenons alors :

(2) Si c ne s’était pas produit, e ne se serait pas produit.

Notons que la thèse de Lewis sur la causalité est historiquement reliée aux analyses de Hume sur la causalité. La forme de l’analyse contrefactuelle utilisée par Hume était « si le premier objet n’avait pas existé, le second n’aurait jamais existé ». (Hume 1748, p. 144).

Ainsi, l’évidence de la vérité de l’énoncé contrefactuel établissant, à la façon d’une condition sine qua non, que l’événement mental de la croyance que les clés sont restées sur lieu de travail est la cause de votre comportement, rend alors possible la causalité mentale ou pour le dire comme Baker, la rend « inévitable ». Cependant, clairement, pour la théorie contrefactuelle de la causalité, « c cause e » ne signifie strictement rien d’autre que « si c ne s’était pas produit, e ne se serait pas produit ». Ce contrefactuel, Lewis l’asserte, est vrai si et seulement s’il existe un monde possible dans lequel c échoue à se produire et où e également échoue à se produire. Dans ce monde, très proche du nôtre, dans lequel c existe mais ne se produit pas, e ne se produit pas non plus. En conséquence, dans notre monde où c se produit, on dit alors de e qu’il dépend contrefactuellement de c. Toutefois, le compte rendu contrefactuel n’explique en rien la proposition « c cause e ». De la même façon que le fait que si vous êtes un homme adulte non marié n’est pas expliqué par le fait que vous soyez célibataire. Ainsi, lorsque nous nous demandons comment un désir et une croyance peuvent bien être la cause d’un comportement, l’évidence de la vérité de l’énoncé contrefactuel ne nous est d’aucune aide, mais l’évidence de notre conviction dans l’existence de la causalité mentale – ce qui n’est pas si mal – se trouve renforcé. En conséquence, l’énoncé (2) confirme l’énoncé (1), mais ne l’explique pas. Autrement dit (2) ne nous dit pas pourquoi (1) est vrai.

 

Références

BAKER, L.R (1993) “Metaphysics and Mental Causation” in Mental Causation, “Non-Reductivism and Mental Causation”, in Heil, J. and A. Mele, Mental Causation, Oxford: Clarendon Press, p. 75-95

HUME, D. (1748) Enquiry Concerning Human Understanding, trad. franç. André Leroy, Paris, Garnier Flammarion, (1983).

LEWIS, D. (1973) « Causation », The Journal of Philosophy, 17, p.556-567.

Mauvaise nouvelle pour la causalité mentale : l’externalisme des contenus mentaux

 

 

La thèse externaliste qualifie les contenus mentaux comme ne survenant pas sur les caractéristiques internes des sujets à qui l’on attribue des attitudes mentales. Cette thèse, au sujet des contenus mentaux se construit autour de trois principes :

i) Les contenus de pensées des individus sont individualisés par des faits externes à ces individus.

ii) Ces contenus ne surviennent pas sur leurs états internes.

iii) Avoir certaines pensées pour un individu, présuppose l’existence de choses qui sont externes à cet individu.

Les propriétés de ces contenus peuvent-ils jouer, alors, un rôle dans la cause d’un événement ? L’intuition que c’est en vertu de posséder tel contenu et non cet autre qui nous fait agir est une intuition puissante. Cependant, dans la mesure où l’on attend que ce soit les propriétés internes ou intrinsèques qui confèrent un pouvoir à leurs instances, le rôle des propriétés du contenu mental pourrait bien être compromis.

Précisons ce que sont des propriétés intrinsèques :

Les propriétés intrinsèques sont décrites comme les propriétés que « la chose possède (ou ne possède pas) sans lien avec ce qui se passe en dehors de cette chose » Yablo (1999, p. 479). Les propriétés intrinsèques sont les propriétés du changement réel dans les choses que Geach (1969) précise en le distinguant du « simple changement de Cambridge ». Ainsi, lorsque l’on se demande quel changement a été opéré dans une chose, on cherche quelle propriété intrinsèque a été ajoutée ou retirée dans la chose. David Lewis, explicite ainsi la notion :

« Une phrase ou un énoncé ou une proposition qui attribue des propriétés intrinsèques à quelque chose est entièrement au sujet de cette chose ; alors que l’attribution de propriétés extrinsèques à quelque chose n’est pas entièrement au sujet de cette chose, bien qu’elle puisse bien être au sujet d’un plus grand tout qui inclut cette chose comme partie. Une chose possède ses propriétés intrinsèques en vertu de la manière dont la chose, et rien d’autre, est. […]

Les propriétés intrinsèques de quelque chose peuvent dépendre, entièrement ou en partie, de quelque chose d’autre. Si quelque chose possède une propriété intrinsèque, alors de la même façon n’importe quel double parfait la possède ; alors que les doubles situés dans différents environnements différeront dans leurs propriétés extrinsèques (1983, p.111-112). »

L’on peut ainsi définir le caractère intrinsèque de la propriété d’un objet comme étant une propriété de sa structure considérée en dehors de tout autre objet. Sa masse, sa forme, sa dimension par exemple sont des propriétés intrinsèques. D’autres propriétés par contre n’existent qu’en vertu de l’interaction que l’objet, qui les possède, entretient avec le monde. Le poids d’un individu par exemple qui mesure la force d’attraction d’un astre sur un objet, changera selon son environnement. La masse par contre, qui est la mesure de la quantité de matière présente dans un corps, ne dépend quant à elle que de ses propres caractéristiques. D’autres caractéristiques possédées par des objets, issues de leur structure non intrinsèques et non physiquement interactives comme le poids, mais liées aux structures causales historiques, voire sociales de leurs environnements ne joueront aucun rôle dans la cause effective d’un événement. Ainsi, qu’un bronze du « penseur » de Rodin, vienne accidentellement s’écraser sur un visiteur lors d’une exposition et que celui-ci soit issu du moule numéro trois à partir du modelé original en argile exécuté des mains de l’artiste, ne jouera aucun rôle causal dans la mort du visiteur. Par contre la masse qui mesure la quantité de matière contenue dans la statue et la masse de la Terre qui soumet l’objet à une force attractive, forment un ensemble de propriétés causalement responsables de l’événement ayant occasionné la mort du visiteur.

Ainsi la distinction entre les propriétés intrinsèques et les propriétés qui ne le sont pas, est une distinction qui nous permet de différencier les propriétés causales de celles qui ne le sont pas. Autrement dit, la propriété particulière, qui à un moment donné, exerce sur un objet une pression causale, est une propriété intrinsèque que possède cet objet.

Un argument excluant du travail causal les propriétés du contenu mental peut alors se construire ainsi :

1) Les contenus de nos états intentionnels sont constitués par des relations à des entités extérieures au sujet. [externalisme des contenus]

2) Les propriétés pertinentes dans la relation causale entre deux événements sont des propriétés intrinsèques de ces événements. [Pertinence des propriétés]

3) Par conséquent, les propriétés de nos contenus mentaux ne sont pas des propriétés causales pertinentes.

 

Références

• GEACH, P. (1969) God and the Soul, Routledge and Kegan Paul, London.
• LEWIS, D. (1983) “New Work for a Theory of Universals”, Australasian Journal of Philosophy, 70, p. 211-224.
• YABLO. S.(1999), “Intrinsicness”, Philosophical Topics 26, p. 479-505.

Une image métaphysique du monde : les strates

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