Dennett contre Searle

 

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En tant que philosophe cognitiviste, Daniel Dennett soutient l’idée que les êtres humains et les créatures non humaines traitent des informations et manipulent des représentations relatives à leur environnement. Cependant, c’est une chose pour le comportement d’une créature d’être guidé par des représentations, c’en est une autre, que de pouvoir apprécier cette compétence.

Pour Dennett, il n’y a pas seulement une différence de degrés entre les créatures, mais une différence en terme de genre entre les simples capacités représentationnelles (comme la capacité d’organismes simples ou celle du thermostat) et les capacités représentationnelles de haut niveau que sont les représentations de représentations. Pour Dennett, seules les créatures possédant ces capacités représentationnelles de haut niveau peuvent être qualifiées de « pensantes ». Certes, lorsque guidée par la représentation de certains aspects de son monde limité, une limace rampe en direction d’une salade, il n’est pas nécessaire de la voir comme un animal dotée de pensée.

Ainsi, une hiérarchie partant des thermostats et des limaces et allant jusqu’aux hommes s’impose. Au sommet de la hiérarchie, on trouve non seulement des créatures capables de tester des hypothèses, mais qui sont également capables de représenter leur propre conscience. Les êtres humains, dotés du langage ont ces capacités. La conscience est ce qui émerge à ce niveau supérieur et elle se définit comme la capacité de réfléchir à ces représentations. Cette capacité est, selon Dennett, liée au langage. Ainsi, strictement parlant, la pensée et la conscience sont possibles uniquement pour les créatures dotées de compétences linguistiques. Autrement dit, les états de consciences ne sont pas ceux que révèlent les structures qualitatives ou phénoménologiques ou qui seraient logées dans la chambre de l’esprit, non, les états de consciences sont des états, qui avec d’autres éléments représentationnels, assument le contrôle du comportement.

Ainsi, avant que l’intentionnalité atteigne le niveau de la conscience, elle sera donc passée par une longue période d’évolution. Dennett, en darwinien, écrit que « l’intentionnalité ne vient pas du haut : elle s’infiltre du bas, à partir des processus algorithmiques initialement aveugles et sans but et acquièrent graduellement de la signification et de l’intelligence au fur et à mesure qu’ils se développent ». (Dennett, 1995, trad. Franç. p. 235). Autrement dit, l’intentionnalité de l’homme ne serait que le produit des activités de machines plus petites et dont chacune d’elle aurait une histoire propre. C’est pour cela que pour Dennett, contrairement à Searle, il ne peut exister d’intentionnalité originelle ou intrinsèque.

Références

 

  • DENNETT, D. (1987) The Intentional Stance, MIT Press, Cambridge, trad. Franç. P. Engel, La stratégie de l’interprète, Paris, Gallimard, 1990.

 

  • DENNETT, D. (1995) Darwin’s Dangerous Idea. Evolution and the Meanings of Life, trad. Franç. P. Engel, Darwin est-il dangereux ?, Paris, Odile Jacob, 2000.
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20 commentaires pour Dennett contre Searle

  1. patrice weisz dit :

    Le langage étant de toute évidence un savoir qui s’est construit au cours du temps, on imagine aussi que l’état de conscience qui lui est dépendant n’est pas arrivé brutalement.
    La conscience telle qu’on la possède aujourd »hui n’a pu émerger aux premiers balbutiements de langage, mais a suivi celle de la complexification du langage.
    Cela signifie donc que la conscience n’est pas innée mais uniquement acquise grâce au langage.
    Le langage n’évolue pas uniquement au hasard contrairement aux gènes, mais simplement par nécessité, pour s’adapter aux changements d’époque. Sa complexification ne répond donc pas à la définition d’un processus darwinien.
    Du coup la conscience n’est pas issue d’un processus darwinien.
    Je trouve qu’il y a contradiction chez Dennet,t dans le fait de dire d’une part que la conscience est créé par le langage et que d’autre part la signification a émergé progressivement de processus initialement aveugles.
    La signification est donnée par la conscience et ne provient pas d’une sorte de darwinisme de processus initialement aveugles.
    Il me parait très douteux en hiérarchisant les degrés de représentations d’en déduire que les uns sont issus des autres, car c’est cela qui est suggéré ici.
    Ce n’est pas le darwinisme qui amène à la conscience, l’émergence de la conscience est même un processus anti-darwinien provoquant un rupture dans la sélection naturelle.
    La sélection naturelle n’agit que sur les gènes, mais quelles chances donner à une force de la nature, aujourd’hui, tenant compte de notre contexte social, de perpétrer et de diffuser son génôme si cet être se retrouve sans conscience car n’ayant pas bénéficié de l’apprentissage d’un langage ? (voir l’enfant sauvage..).
    Je crois qu’il y a ici un amalgame sérieux entre le mécanisme de la sélection naturelle et l’émergence de l’intentionnalité.
    De plus ce que l’on ne sent pas bien ici, c’est :
    Est-ce que l’intentionnalité de Dennett est uniquement une façon d’expliquer un comportement de toute façon déjà conditionné physiquement ou prend-elle un sens nous permettant de décider avec une certaine liberté de nos actions ?

  2. Francois Loth dit :

    Ce billet n’insiste que sur la différence entre l’intentionnalité « dérivée » et l’intentionnalité originelle – positions séparant Dennett de Searle. Cependant, la lutte Searle/Dennett est beaucoup plus large et concerne un nombre important d’aspects comme l’existence des qualia ou ce que Searle nomme une ontologie « subjective » pour le mental. Pour faire court, ce qui sépare Dennett de Searle, c’est la prise en compte pour le premier du point de vue en troisième personne, alors que Searle, aux yeux de Dennett fait un retour cartésien sur l’esprit.

    L’intentionnalité est une façon d’expliquer le comportement, même le comportement de simples entités physiques comme un thermostat. Néanmoins, cela ne revient pas à dire que l’homme n’est rien de plus qu’un super thermostat. Pour Dennett, l’homme est un produit de plusieurs milliards d’années d’un programme de « recherche et développement » de la nature. Nous sommes des artefacts de la nature et notre intentionnalité n’en est pas moins réelle, bien qu’elle soit le fruit de ces milliards d’années de recherche et développement algorithmiques aveugles plutôt que d’un don du ciel.

    Pour Dennett, partisan de l’I.A forte, si l’on parvenait à construire un robot doté de compétences similaires à un être humain, son intentionnalité serait la même que la nôtre. C’est ce qui le sépare radicalement de Searle. Finalement la position de Dennett est comme vous l’exprimez un « amalgame sérieux entre le mécanisme de la sélection naturelle et l’émergence de l’intentionnalité. » Cependant, dans une approche matérialiste de l’esprit, cet amalgame ne pose pas problème – bien au contraire, il est explicatif.

    Selon Dennett, il existe deux voies à l’intentionnalité : la voie darwinienne et la voie de l’I.A. La première est diachronique et la seconde est synchronique. Pour Dennett, notre intentionnalité humaine darwienne, n’est pas différente par essence de celle que cherche à obtenir l’I.A. Dans un organisme doté d’intentionnalité, il y a de nombreuses parties et certaines de ces parties manifestent une sorte de semi intentionnalité. L’intentionnalité de l’homme n’est autre que le produit de ces activités.

    Quant à la volonté libre, Dennett ne la réduit à une simple activité de contrôle. Il a pas mal écrit sur la morale et le volonté libre. Néanmoins, pour Dennett et pour le dire très vite, la notion d’agent est une notion purement biologique.

  3. LEMOINE dit :

    Dennett met deux citations en exergue du chapitre 7 de la « la conscience expliquée » :

    « Le langage, comme la conscience, ne surgit que du besoin, de la nécessité, de l’échange avec les autres » Karl Marx 1946

    « La conscience généralement se s’est développée que sous la pression de la nécessité de communiquer » Frédéric Nietzsche 1882

    Mais il ne semble pas qu’il poursuive réellement cette idée. Il ne mesure pas la rupture entre évolution naturelle et développement social et reste au niveau d’une conception naturaliste de la conscience. L’expression de « capacité représentationnelle de haut niveau » le dit clairement et celle de « représentation des représentations » est très proche de celle de « sens des sens » que j’avais employée pour exprimer la même idée.

    Si l’on conçoit l’homme comme un être social défini par ses rapports sociaux et sa participation au langage et à la culture par l’éducation, on comprend qu’à ce niveau il dépasse l’évolution naturelle et on comprend également l’inanité des imaginations qui voudraient construire un robot imitant les capacités humaines.

    Mais il semble qu’il y ait un véritable tabou sur cette question du social.

  4. LEMOINE dit :

    Aux vues de comptes rendus que j’avais lus, il me semblait que Dennett était peut-être le plus intéressant de ceux qui s’étaient attelés au problème de l’esprit. J’ai donc entrepris la lecture de « la conscience expliquée » mais, arrivé à la 130ème page, je dois dire que je suis assez consterné :

    Il écrit comme un journaliste ! Sa méthode hétérophénomélogique n’est rien d’autre que l’empirisme le plus plat ! Que peut-il sortir de là ?

    Au moins pourrait-il se donner la peine de faire l’inventaire de ce que la science a pu établir et discuter sérieusement des méthodes d’investigations scientifiques et des concepts qui sont mis en oeuvre. On peut voir ensuite s’il est possible d’établir une théorie d’ensemble suffisamment cohérente prenant en compte la biologie et la physiologie, l’évolution, la psychologie et la sociologie.

  5. patrice weisz dit :

    réponse à Lemoine :
    Je profite de ma convergence ponctuelle avec vos idées pour venir les renforcer :
    L’homme est biologiquement un animal issu de la chaîne de l’évolution naturelle, dont l’explication matérialiste est le darwinisme faisant intervenir le hasard.
    Mais il n’atteint son humanité que par le développement des relations sociales dont le langage est le produit non darwinien lui permettant de devenir conscient. Voir « Quest-ce que l’homme ? » de Luc Ferry et Jean-Didier Vincent (Odile Jacob) ouvrage de vulgarisation.
    Le réductionnisme matérialiste est encore bien loin d’être en mesure d’expliquer scientifiquement les sciences sociales ce qui fait que la vision de l’homme présentée ici me parait bien présomptueuse.

    Réponse à François :
    Ce qui me gène le plus dans les théories du type de celle de Dennett, c’est les phrases du genre : des milliards d’années de sélection naturelle ont fabriqué une intentionnalité réelle…
    Cela m’évoque « Mettez un singe devant une machine à écrire, au bout d’un temps suffisamment long il écrira Notre-Dame de Paris » par cette expérience de pensée, on règle tout le mystère de l’évolution, mais selon mes calculs, il faut bien plus que l’âge de l’univers (13,6 milliard d’années) pour qu’il puisse y parvenir…
    Je ne vois pas comment le temps peut faire changer qualitativement la nature de l’intentionnalité.
    Il y a pour moi encore confusion entre l’évolution biologique qui engendre des comportements pouvant s’interpréter par l’homme comme intentionnels car il y met du sens, et l’intentionnalité réelle de l’homme, si on lui reconnait une certaine liberté d’action, qui n’existe que grâce à la conscience.
    Je maintiens donc une fois de plus que Dennett malgré un système explicatif élaboré, réduit in finé l’homme à un système dont les comportements sont déterminés uniquement par des processus physiques dans lesquels aucune liberté ne peut exister.
    C’est d’ailleurs cela qui sous-tend la quête illusoire (qui m’a habité quelques temps aussi…) des chercheurs en I.A. : à la condition de réduire le comportement de l’homme à celui d’une mécanique, on peut alors câresser le rêve d’un jour fabriquer un ordinateur dont l’intentionnalité apparente serait indiscernable de celle d’un humain. Cela me rappelle la recherche de la pierre philosophale…

  6. Bonjour,

    Je comprends pourquoi Dennett s’oppose à l’idée d’une intentionnalité intrinsèque à la Searle. Car cela reviendrait à défendre la perpective à la première personne.
    Mais je comprends aussi les réticences de Patrice, de Lemoine: comment la conscience peut-elle émerger ? J’ai déjà abordé cette question dans mon Blog et c’est un problème assez complexe. Mais comment Dennett peut-il expliquer les dispositions morales ? Peut-on en rendre compte par la pensée de l’évolution ?

  7. LEMOINE dit :

    Le chapitre 4 de «la conscience expliquée » porte presque tout entier sur le phénomène phi et d’autres phénomènes du même type.

    Il est douteux que ce genre de phénomènes très discutés soit la meilleure voie d’accès au problème de la conscience. Que le cerveau fasse en permanence un travail d’intégration des données sensorielles, en particulier de celles forcément différentes des deux yeux, ne dit pas grand-chose sur la conscience. Le phénomène de mouvement apparent n’est, il me semble, qu’un cas d’école pour mettre en évidence ce processus d’intégration de l’activité des différentes zones cérébrales. Il montre aussi que la vue est développée non pour observer des points lumineux mais pour saisir des contrastes et des mouvements, ce qui est utile pour un animal qui chasse.

    Et puis est-il vraiment nécessaire de réfuter le « théâtre cartésien ». L’exposition d’une meilleure théorie, plus convaincante et conforme aux acquis des sciences suffit. Ainsi la science n’a pas besoin de rediscuter d’anciennes théories quand elle en tient une correcte.

  8. Francois Loth dit :

    Réponse à Patrice

    Grues et crochets célestes.

    L’approche matérialiste nous impose effectivement de reprendre des notions comme la volonté libre et de les interpréter sans faire appel à ce que Dennett appelle des « crochets célestes » (skyhooks).

    Les crochets célestes s’opposent aux « grues », qui elles font un travail que Dennett qualifie d’ « honnête ». Pourquoi « honnête » parce que les « grues » fonctionnent sans pétition de principe. Les grues nécessitent un sol ferme pour l’installation. Les crochets célestes sont des engins à soulever miraculeux, sans supports. L’avantage des grues est qu’elles sont réelles. On ne peut en dire autant des crochets célestes.

    Le design darwinien, parce qu’à aucun moment, il ne fait appel à quelque chose de miraculeux, quelque chose qui viendrait d’en haut, est une grue.

    Pour résumer la métaphore et sa portée, on a donc :

    1) les crochets célestes qui sont à comprendre comme une force du type « esprit d’abord », une exception à un principe selon lequel le design est en dernière instance le résultat d’une mécanique aveugle, sans motif.
    2) La grue est un sous-processus, à la base de la sélection naturelle.

    Pourquoi refuser comme une sorte de pétition de principe que l’évolution ne puisse pas aboutir à ce que l’on appelle l’intentionnalité réelle ? La force du darwinisme – osons le mot, sa « beauté » – ne consiste-t-elle pas à faire surgir la complexité de la simplicité primitive ?

    Pour la même raison, la chambre chinoise de Searle n’est pas un argument aux yeux de Dennett mais plutôt une source d’intuition que l’on peut résumer ainsi : l’homme dans la chambre peut bien posséder toute la syntaxe possible, il n’acquerra jamais la sémantique. L’obstination de Searle à parler d’une intentionnalité spécifique et purement subjective, est une sorte de pétition de principe qui pourrait bien être assimilable à l’appel d’une grue céleste.

    Finalement Searle reconnaît qu’un robot similaire à l’homme n’est pas une impossibilité, mais il affirme seulement qu’il ne pourrait pas posséder l’intentionnalité originelle, bref que ce robot serait un zombi. Dennett propose d’abandonner ce déni et demande à ce que l’on reconnaisse qu’un tel robot découvrirait son monde et que sa communication avec les autres serait exactement aussi réelle que la signification dont vous faites l’expérience.

  9. Francois Loth dit :

    Réponse à Laurence

    La différence entre Searle et Dennett est effectivement une différence de perspective entre la première et troisième personne.

    Searle est un naturaliste. La différence entre Dennett et Searle est que le premier pense que le cerveau est un moteur syntaxique, alors que Searle pense qu’il est un moteur sémantique. Seul un cerveau pour Searle, par opposition à son équivalent fonctionnel, peut causer les phénomènes de l’esprit.

    La notion d’émergence quant à elle est à manier avec beaucoup de précautions car elle suppose une image stratifiée du monde. Se peut-il qu’une propriété émergente dotée de pouvoirs causaux qui ne seraient pas le produit des pouvoirs causaux des propriétés de base, ait un sens ?

    Réponse à Mr Lemoine

    Le « théâtre cartésien » resurgit très souvent d’une manière ou d’une autre. Il ne s’agit pas seulement d’une théorie obsolète. En révoquant le dualisme des substances, on déplace le problème de la substance aux propriétés. Un événement mental et non plus une substance mentale, cause un événement physique, en vertu de posséder des propriétés mentales.

    Le travail de la philosophie ne consiste pas à accumuler les data. Il est vrai que Dennett dans ses travaux nous livre quantité de données. Cependant, sa philosophie – il fut l’élève de Ryle – est bien réelle et il propose un point de vue, proche du béhaviorisme.

  10. loic dit :

    les commentaires sont intéressants et structurés, les mots choisis et les références pertinentes. les fleurets sont mouchetés, les avis sont oecuméniques
    peut être manque t-il parfois un peu de poésie..
    sous quel angle la poésie peut elle avoir un rapport avec l’esprit?

  11. patrice weisz dit :

    réponse à François :
    « le design darwinien ne fait appel à rien de miraculeux »
    Et bien si ! Le hasard !

    Le dualisme des substances n’est pas pour moi pas une pétition de principe, mais plutôt une solution possible, que je revisite à la lumière des dernières théories scientifiques.
    S’il y a pétition de principe dans la pensée matérialiste dominante actuelle, c’est précisément dans la reconnaissance d’un hasard ontologique que la science utilise pour tout expliquer sans pour autant en définir la nature.
    Il y a d’un côté ce que l’on arrive à expliquer de façon déterministe, et de l’autre l’introduction de la non-causalité qu’est le hasard.
    Les voies du hasard étant impénétrables, il devient alors effectivement possible, grâce à lui, de tout expliquer.
    Toute explication scientifique trouve alors son fondement épistémologique par un mélange d’origine causal (les lois de la physique déterministe) et d’origine non-causal (le hasard).
    C’est à ce prix que la « clôture causale » matérialiste est maintenue.

    Le darwinisme en est le plus bel exemple, car sans l’introduction du hasard miraculeux, pas de combinaisons aléatoires des gènes, donc pas de mutation possible, donc pas d’avantage sélectif.

    Fondamentalement je ne comprend pas comment le hasard peut causer quoi que ce soit, et je ne comprend pas ce qui cause le hasard.
    Le hasard nécessaire au tableau darwinien que dresse Dennett sur l’émergence de la conscience, est pour moi un concept qui n’est pas scientifique ; il n’est pas une loi, il n’est pas une substance, on en parle comme d’une force alors qu’il n’en est pas une non plus, pourtant dans la vision matérialiste rien n’existerait du monde actuel sans lui.
    Les mathématiques ont réussi à circonscrire ce mystère grâce aux lois de probabilité, aux lois des grand nombres, etc..Et du coup la physique l’utilise comme n’importe quel outil mathématique, et il en devient si familier qu’on oublie ce qu’il cache.

    Ce qui m’étonne le plus c’est qu’il n’étonne pas.

    Pour ma part je me refuse à accepter qu’un évènement puisse surgir de ce néant explicatif, car je crois que tout est causé
    par quelque chose.
    Ce qui ne laisse pas beaucoup d’alternatives à l’époque actuellle :
    Soit, effectivement le remplacer par une force métaphysique, non quantifiable avec les outils de mesure scientifiques, qui guide l’évolution du monde,
    soit rejeter la causalité réelle des phénomènes en dehors du monde observable, ce qui nécessite l’introduction d’une autre substance, dans laquelle tous les phénomènes trouvent une explication causale.
    Il me serait bien plus simple, d’admettre le hasard insondable sans autre forme de procès, ce qui me permettrait de partager le positivisme scientifique claironnant de notre époque où l’on se berce de l’illusion d’arriver à tout expliquer, des premiers frémissements du vide quantique générateur d’univers à l’avènement de la conscience humaine.
    Expliquer en introduisant l’inexplicable ne contente pas tout le monde, et tant qu’une étude métaphysique sérieuse du hasard ne sera pas faite, les autres approches possibles, malgré leur manque de conformisme, me paraissent encore d’actualité, et somme toute pas plus truffées de grues célestes.

  12. Francois Loth dit :

    Réponse à Patrice

    S’agit-il d’imaginer que l’esprit pourrait agir sur le corps sans violer les lois gouvernant ses constituants physiques ?

    Acceptons que les lois gouvernant les constituants physiques soient des lois probabilistes. Si on imagine que le micro système d’un organisme est dans un certain état E1 et que cet état soit la cause d’un état E2, mais seulement avec une probabilité de 35%.
    On peut alors imaginer que vous (en tant que substance mentale) décidiez d’appeler un ami. Vous initiez un changement particulier dans votre corps en le faisant passer de E1 à E2 (on peut imaginer que E1 fonctionne comme un signal déclenchant une série de contractions musculaires conduisant à l’élévation de votre bras. Vous avez décidez de faire un signe de la main et vous faites ce signe). Ainsi, une substance mentale semble capable de causer un mouvement physique sans violer la loi physique probabiliste énoncée.

    Si les probabilités sont écrites dans les lois fondamentales, ces probabilités ne sont pas le résultat de notre ignorance devant la complexité des systèmes physiques. Les probabilités sont construites dans les entités fondamentales. Dans le cas imaginé, nous considérons que la probabilité est une structure intrinsèque de E1, à savoir qu’il puisse causer E2 à 35%.

    Si nous imaginons une force venue de l’extérieur du système intervenant dans l’interaction gouvernée par la loi statistique, nous devons imaginer la force comme venant altérer la probabilité en question. Si les probabilités ne sont pas affectées, alors il sera bien difficile de comprendre comment cette force intervient. Mais si ces probabilités sont construites dans le système alors leur altération seraient une violation de la loi physique.

    Pour essayer de le dire plus clairement, il est important de voir que les genres de lois statistiques pensées comme gouvernant les constituants élémentaires exclues ces « variables cachées ». C’est-à-dire que le caractère probabiliste de ces lois n’est pas dû à l’intervention de certains facteurs sur la nature desquels nous serions ignorants. C’est plutôt dans la nature elle-même de ces particules élémentaires qu’existe ce caractère probabiliste.

    Si l’esprit intervient dans le monde physique d’une manière qui serait statistiquement indétectable, cela constituerait donc une violation des lois naturelles.

  13. Francois Loth dit :

    Réponse à Loïc

    Pourrait-on imaginer des algorithmes pour écrire de la poésie ?

    L’OULIPO (Ouvroir de Littérature Potentielle) est une vieille association a laquelle participait Raymond Queneau et Georges Perec en particulier. Il s’agissait (je pense que l’association existe encore aujourd’hui) d’inventer des contraintes à l’effet aléatoire et ainsi de créer de nouvelles images poétiques, par exemple la méthode « S plus n » qui consiste à remplacer les mots d’un texte par un autre situé dans le dictionnaire à n lignes après le terme, ou encore la construction de textes sans une certaine voyelle par exemple. De la poésie darwinenne ?

  14. LEMOINE dit :

    Il me parait difficile de soutenir une thèse d’inspiration Kantienne en écrivant :

    « D’une certaine façon, l’image phénoménale que l’on se fait du monde reflète nécessairement nos structures perceptives et nos schémas mentaux, mais non sa réalité, ce qui le rend naturellement appréhendable et causalement explicable. »

    et ensuite de se réclamer du Darwinisme quelque soit le sens qu’on donne dans ce cadre au hasard.

    C’est une des difficultés ou des faiblesses de la philosophie de Kant : Si c’est l’esprit qui construit lui-même l’ordre de l’univers par ses catégories a priori et le dispose dans un cadre spatio-temporel, l’ordre des phénomènes de l’histoire n’est qu’une création de l’esprit humain.

    A la rigueur peut-on soutenir que l’histoire humaine, comme manifestation de la raison, peut avoir une cohérence phénoménale. Mais que dire des phénomènes de l’évolution où l’homme n’a pas de part, dont la raison humaine est absente. Logiquement dans le cadre d’une telle pensée, l’ordre n’est qu’apparent et donc l’évolution telle qu’elle est théorisée par Darwin n’est qu’une fiction construire pour satisfaire la raison.

    Il me semble donc que le Darwinisme ne peut sérieusement s’accommoder qu’avec un matérialisme ferme.

    Enfin, la question du hasard ou plutôt de la contingence des phénomènes intervenant dans l’évolution se ramène à celle du niveau d’analyse. Un phénomène, déterminé du point de vue de la physique ou de la chimie, peut-être contingent au niveau de l’évolution. Le mot miracle n’a pas sa place là.

  15. patrice weisz dit :

    réponse à Francois :
    « C’est plutôt dans la nature elle-même de ces particules élémentaires qu’existe ce caractère probabiliste ». C’est bien cela le problème !
    La question est « Qu’est-ce qui fait varier la cause physique d’un évènement de telle sorte que celui-ci adopte un caractère probabiliste ? » Quelle est la cause de cette variation ? La démonstration étant faite qu’il ne peut s’agir d’une cause physique inconnue, (théorie contredite des variables cachées, donc ce sont les physiciens eux-mêmes qui le démontrent), et tout étant causé (principe de causalité) il s’agit nécessairement d’une cause en dehors du monde observable. Cela me parait incontournable. Une « cause systématique » existe réellement, faisant varier la position ou la vitesse d’une particule et lui conférant son caractère probabiliste.
    Ces variations aléatoires ne peuvent être non causées, mais leur cause ne peut être physique.

    En allant plus loin, l’action de cette cause ne viole aucun principe de clôture ni de conservation d’énergie car elle est déjà prise en compte dans la loi de probabilité, qui intègre ses variations. On peut l’appeler selon ses convictions : hasard, mais il s’agit alors du concept d’un hasard causant…
    Cette réflexion vient effectivemet soutenir l’idée d’un esprit pouvant intervenir dans le monde physique sans heurter les lois de la physique moderne, car y étant déjà pris en compte par la reconnaissance d’un hasard ontologique, qui pour moi est l’effet de son action.

    réponse à Lemoine :
    Je ne crois pas au darwinisme, car je ne crois pas à la réalité du hasard, je pense sincèrement que les principes et les lois de la physique impriment une direction à l’évolution. Le principe de moindre action imprime une direction dans l’évolution du monde, le principe de conservation d’énergie, les principes de la thermodynamiques, la force de gravitation, etc…toutes ces contraintes imposées à la matière la modèle progressivement vers une forme donnée. Imaginer qu’une autre issue soit possible, serait entrer en contradiction avec les lois naturelles.
    Le monde serait absurde si les principes pouvaient être contredits, si par exemple, l’énergie pouvaient se perdre au lieu d’être économisée, mais les principes empiriques sont toujours vérifiés, donc le monde a un sens.

    Ce n’est pas l’esprit qui crée l’ordre de l’univers « en soi », mais c’est certainement lui qui met de l’ordre dans ce qu’il peut en observer. Je ne crois pas que l’on puisse mener une réflexion sur l’ordre de l’univers sans distinguer le phénomène perçu de la réalité insaisissable, mais néanmoins structurée.
    « On projette sur la petite partie que l’on perçoit nos petites catégories.. », c’est cela par effet miroir qui nous rend le monde phénoménal intelligible.
    L’homme ordonne sa réalité, car il vit dans le temps ; pour autant le temps existe-t-il sans l’horloge humaine pour le mesurer ? Et de toute façon comment peut-il être fini comme dans la théorie du big-bang ? Et comme peut-il être infini et que le présent puisse exister ?
    Il ne me parait pas invraisemblable de voir une succession d’évènements là où il y a simultanéité, mais par contre il parait improbable de voir quelque chose là où il n’y a rien, doncil y a sûrement quelque chose (au moins nous). Néanmoins, dès que ce quelque chose est désigné il l’est par une catégorie humaine qui n’appartient pas au monde en soi.
    Le darwinisme a un sens dans notre vision en dimensions spatio-temporelle du monde phénoménal. Par contre il me semble que la notion même de dimensions est une catégorie de l’entendement humain liée aux modes de perception de nos sens et donc n’a pas sa place dans le monde réel.
    Le monde est d’une certaine façon, mais se présente à nous en fonction de ce que nous sommes.

  16. Francois Loth dit :

    Si la clôture du domaine physique n’est pas violée, alors ce que vous appelez l’intervention de l’esprit est situé à l’intérieur du domaine physique.

    Le billet n° 10 rend compte de cette particularité du domaine physique qu’est la complétude. Cependant, la complétude ou clôture est un principe empirique et nous ne tenons rien de certain avec ce principe. On peut toujours postuler l’existence de foces mentales spéciales. Le problème reste l’intelligibilité d’un compte-rendu métaphysique prenant en compte ces forces. Le dualisme des substances échappe à cette intelligibilité.

  17. sancho dit :

    Bonjour François Loth et les autres. Je ne voudrais pas paraître trop intempestif, mais enfin chacun est bien obligé de penser avec ce qui s’offre à lui comme problème. Et j’avoue ne pas du tout reconnaître ici mon problème. Il y a une immense confusion dans le terme d' »intentionnalité » et par là dans toute idée de conscience intentionnelle. Une bonne fois pour toutes, de quoi parlons-nous? Du fait général de l’intentionalité? Des attitudes proposionnelles engendrant comportements et croyances sur des états de fait? Ou bien du sens même de l’acte intentionnel, lequel renvoie à ma présence au monde? (il n’y a en effet de sens pensable, dans l’acte de conscience, que par l’événement que je suis venu au monde pour le penser). Le premier fait est certes généralisable et offre de quoi élaborer quelques « théories de l’esprit »; Mais ces théories seront toujours en retrait et à la traîne par rapport à ce que nous fait voir notre simple présence au monde. Etant généralisables, elles ne contiennent pas le coup de théâtre de ma présence au monde; elles ne peuvent donc pas éclairer le sens ou la signification ultime de l’acte de conscience. Par contre, le contraire n’est pas vrai. Le coup de théâtre de ma venue à l’existence est exactement ce qui peut me porter vers une étude, scientifique ou philosophique, des processus intentionnels. L’enigme que je trouve à l’événement d’être est donc logiquement, causalement, et par principe, antérieure à toute logique, physique ou doctrine de l’intentionalité. Le coup de théâtre de ma conscience d’être précède, à tous les sens possibles, le théâtre général de toute conscience, ou le fait dé-théatralisé de toute conscience. Je ne vois ici qu’une alternative.
    Ou bien, comme le suggère Lemoine, se limiter à suivre ce que les sciences empiriques nous amènent à découvrir des conditions de l’émergence du phénomène conscience (j’ai grand espoir qu’elles éclaireront une partie de l’énigme, mais elles ne supprimeront jamais sans doute cette énigme). Ou bien, revenir à une position philosophique décomplexée, abordant de front le sens d’énigme de la présence en un monde (Heidegger a semblé dans Etre et Temps ouvrir cette voie, avec combien d’obscurités hélas, mais il s’en est détourné). J’ai l’impression qu’une telle phénoménoménologie forte nous prépare bien des surprises, y compris du côté épistémologique. L’acte de connaissance est peut-être, en effet, logiquement et structurellement, un simple effet d’un choc premier, qui est celui d’exister.

    Si on lit Descartes avec attention, on verra que là était sa véritable intuition : non pas seulement penser le monde comme un théâtre, mais y introduire le coup de théâtre de son existence. Je développerai cette idée au colloque de Carcassonne le 29 juin : « Implications philosophiques des sciences contemporaines ». Quant à éviter cette alternative en croyant instituer des « sciences cognitives » autonomes ou une « philosophie de l’esprit », je n’y crois pas du tout, pas du moins au vu de ce que sont ces « sciences » et « philosophies » aujourd’hui.

  18. Francois Loth dit :

    Le terme intentionnalité est à comprendre strictement, dans l’usage qui en est fait dans les billets, comme la propriété de l’esprit d’être dirigé, de représenter, des objets, des événements dans le monde. Cette approche, qui je le reconnais ne prend pas en compte « l’énigme de l’événement d’être », permet par exemple à Dennett de poser des questions qui peuvent paraître saugrenues, comme « les robots ont-ils des états intentionnels ou ces états sont ils de simples simulations? »

    Bref, le sens de l’intentionnalité, en ce qui concerne les billets (les commentaires ne sont, bien entendu, pas concernés par cet usage strict) s’entend à l’intérieur du contexte général de la philosophie analytique et de façon spécifique à l’intérieur de la problématique de la philosophie de l’esprit.

    Pour faire bref, en lisant l’article de Pierre Jacob « Intentionality » dans la Stanford Encyclopaedia, on prend connaissance du sens du terme tel qu’il est utilisé dans les billets.

    Je vous souhaite une bonne intervention.

  19. herve dit :

    Patrice

    Fondamentalement je ne comprend pas comment le hasard peut causer quoi que ce soit, et je ne comprend pas ce qui cause le hasard.

    Hervé

    Je n’ai pas rencontré (dans mes lectures ou « in vivo ») de scientifiques ou de philosophes des sciences qui soutiennent que le hasard « cause » quelque chose. Quand les sciences mettent en oeuvre des hypothèse probabilistes, font-elles autre chose que souligner une *limite explicative* ?

    Sancho

    Ou bien, revenir à une position philosophique décomplexée, abordant de front le sens d’énigme de la présence en un monde (Heidegger a semblé dans Etre et Temps ouvrir cette voie, avec combien d’obscurités hélas, mais il s’en est détourné). J’ai l’impression qu’une telle phénoménoménologie forte nous prépare bien des surprises, y compris du côté épistémologique. L’acte de connaissance est peut-être, en effet, logiquement et structurellement, un simple effet d’un choc premier, qui est celui d’exister.

    Si on lit Descartes avec attention, on verra que là était sa véritable intuition : non pas seulement penser le monde comme un théâtre, mais y introduire le coup de théâtre de son existence.

    Hervé

    C’est de bonne phénoménologie (comme on dit c’est de bonne guerre…) de dire :

    « Ou bien, revenir à une position philosophique décomplexée, abordant de front le sens d’énigme de la présence en un monde (Heidegger a semblé dans Etre et Temps ouvrir cette voie, avec combien d’obscurités hélas, mais il s’en est détourné).

    Mais Descartes, lui, ne dit pas : « Es gibt » = « Cela donne », « il est donné ». Il dit : ce à quoi *j’*aboutis par le doute radical c’est que « *je* pense donc *j’*existe » et que cette évidence claire et distincte suppose un Etre Parfait. En d’autres termes, l’être m’est donné (*à moi*) par Dieu.

    Descartes, et c’est bien ce que Heidegger dans « l’Être et le temps » souligne, n’aborde pas « de front l’énigme de la présence ». Il ne l’aborde qu’avec *son* front…

  20. herve dit :

    Intentionnalité

    « Socrate à Théétète : « Et celui qui a une représentation ne doit-il pas se représenter *quelque chose* ? » – Théétète : « Nécessairement. » – Socrate : « Et celui qui se représente quelque chose ne doit-il pas se représenter quelque chose de réel ? » – Théétète : « Il semble bien que oui. »

    Et celui qui peint un tableau ne doit-il pas peindre quelque chose – et celui qui peint quelque chose ne doit-il pas peindre quelque chose de réel ? – Quel est en effet l’objet de la peinture : L’image d’un homme (par exemple), ou l’homme représenté par l’image ? »

    Wittgenstein, Recherches Philosophiques, 518

    « Pour le sens commun, il y a d’abord un pommier en fleur au beau milieu du jardin, et ensuite, non plus au beau milieu du jardin, mais *dans* ma conscience une représentation de ce pommier. C’est cette représentation qui est immédiatement vécue par moi, et non pas le pommier. Mais qu’est à son tour cette représentation, sinon pour ainsi dire un dédoublement en image du premier pommier ? Alors cela fait deux pommiers, aussi réels l’un que l’autre, mais pas la perception d’un pommier. Le pommier supposé en image dans la conscience, il faudrait en effet le percevoir à son tour, d’où un troisième pommier et ainsi de suite à l’infini. Il faut quand même s’arrêter quelque part, c’est-à-dire trouver une conscience qui n’ait plus besoin d’en avoir une autre derrière elle pour arriver à percevoir ce qu’elle perçoit en effet.

    Jean Beaufret, « Husserl et Heidegger », in « Introduction aux philosophies de l’existence »

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