Dans la peau de John Malkovich ou le problème des autres esprits

 

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9912aemalkovich1.jpgDescartes, dans sa deuxième méditation, alors qu’il examine un morceau de cire, se demande d’où provient la connaissance qu’il en a :


[…] d’où je voudrais presque conclure, que l’on connaît la cire par la vision des yeux, et non par la seule inspection de l’esprit, si par hasard je ne regardais d’une fenêtre des hommes qui passent dans la rue, à la vue desquels je ne manque pas de dire que je vois des hommes, tout de même que je dis que je vois de la cire ; et cependant que vois-je de cette fenêtre, sinon des chapeaux et des manteaux, qui peuvent couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent que par ressorts ?


Une des questions que soulève ce passage est celle de la connaissance des expériences d’autrui.

Il semble évident que nous avons un accès privilégié à notre vie mentale. Il n’est, en effet, nul besoin d’une évidence pour apprendre que j’ai mal aux dents, par exemple. On dira que j’ai de ce mal de dents une connaissance directe et immédiate. Le dentiste qui me soigne, afin d’émettre un diagnostique, devra lire une radiographie de ma mâchoire et constater qu’un nerf que la carie a mis à vif, forme bien la condition physique de ma douleur. Quant à cette expérience de douleur, ici et maintenant, moi seul en ai accès. Reste-t-il à ce dentiste une chance réelle d’approcher ma douleur ?

Ce qui est sur, c’est que j’ai une position privilégiée pour connaître cette douleur. Tout ce que cela signifie, c’est que j’ai une relation unique aux contenus de mon propre esprit et de mon expérience. Une relation que personne d’autre ne peut avoir, à moins que nous envisagions de croire à la télépathie !

Le problème des autres esprits se lève donc, lorsque j’essaie d’imaginer ce que c’est pour une autre personne d’avoir une expérience de conscience. Dans un bureau perdu des archives, il existe une trappe qui mène à la conscience de John Malkovitch nous raconte la fiction. Cependant, dans la vie réelle, il nous est impossible non seulement de savoir l’effet que cela fait d’être une chauve-souris, mais plus simplement de connaître l’expérience d’autrui de la même manière que j’en suis capable pour moi-même.

Une façon plus radicale de poser le problème concerne l’existence même des autres esprits. L’argument sceptique arguera que non seulement il est impossible de savoir ce qu’une autre personne pense ou ressent, mais aussi qu’il nous est impossible de savoir s’ils pensent ou ressentent réellement. Sans entrer dans l’impasse de la question sceptique, nous pouvons nous demander sur quelles bases nous établissons notre connaissance de l’esprit des autres personnes ? Sur quelles bases nous interprétons leurs actions ? Comment nous affirmons connaître ce que les autres pensent ou ressentent ?

Par analogie, comme nous n’expliquions dans le billet précédent, nous pouvons tenter d’accéder à l’état ‘esprit d’autrui. Cependant, entre le stimulus initial de la douleur par exemple, comme être piqué et la réaction comportementale, il semble bien me manquer un élément, que cependant je possède lorsque cette expérience est pratiquée sur moi.

Si nous inférons l’existence des autres esprits au moyen de l’analogie avec nos propres états mentaux, nous pourrions alors admettre qu’il puisse exister des zombies, c’est-à-dire, des êtres artificiels, en tout point semblables aux êtres humains que nous sommes et qui se comporteraient de la même façon que nous. A un point près cependant: ils leur manqueraient l’esprit. Cette possibilité de concevoir des zombies apparaît donc ancrée dans l’argument de l’analogie1.

En résolvant le problème des autres esprits par l’inférence de l’analogie, nous devons supposer que les autres seraient comme moi. Autrement dit, en utilisant l’argument de l’analogie, nous admettons ce que nous essayons de prouver. En effet, si nous admettons que les autres personnes possèdent un esprit par analogie avec nos propres expériences de conscience, nous devons alors reconnaître que leurs états mentaux sont identiques aux nôtres. Cependant, lorsque je regarde un citron à la pleine lumière j’ai une expérience visuelle particulière que je peux décrire d’une certaine façon. Si une autre personne regarde le même citron à la lumière, peut-être décrira-t-il sa propre expérience visuelle de la même façon que moi. Néanmoins, peut-être que l’expérience visuelle qu’il a est identique à celle que j’ai lorsque je regarde une orange à la lumière par exemple. Autrement dit, nos descriptions pourraient bien être les mêmes, mais nos états d’esprits pourraient être qualitativement différents.

1 Cette possibilité de concevoir des zombies ouvre une série de problèmes philosophiques qui déborde largement du problème des autres esprits. Il existe une page Web très documentée compilée par David Chalmers.

Références

  • Dans la peau de John Malkovich (Being John Malkovich), film réalisé par Spike Jonze, 1999.
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12 Responses to Dans la peau de John Malkovich ou le problème des autres esprits

  1. LEMOINE dit :

    Vous faites (ou Descartes fait) de activité psychique un acte intellectuel :
    Vous « essayez d’imaginer » l’expérience d’une autre personne. En fait, vous intellectualisez ce qui est une donnée immédiate. Vous voyez un autre homme. C’est vous en tant que personne qui voit et non en tant que vous seriez un esprit explorant le monde par le truchement d’outils que seraient les yeux.

    Je ne me souviens plus où j’ai lu cet exemple très clair et qui à lui seul suffit à réfuter toutes ces considérations : il n’est aucun homme sain d’esprit qui, voyant un enfant courir vers un précipice, n’aurait le réflexe de l’arrêter. Ce comportement précède toute considération intellectuelle. Il appartient originairement à toute être vivant capable de relation avec ses congénères. Il n’exige aucune médiation.

  2. Francois Loth dit :

    Les arguments sceptiques ne sont pas des arguments utiles pour la vie de tous les jours. Ce que met en évidence le doute, c’est une certaine structure épistémique de la connaissance de l’esprit. En se focalisant sur la position en première personne, on extrait deux thèses : la thèse que j’ai un accès privilégié à la connaissance de mon esprit et la thèse qu’il n’existe pas de lien conceptuel entre le mental et le physique. C’est une thèse qui a son origine dans la réponse métaphysique de Descartes.

    La conséquence de la thèse cartésienne est de nous conduire vers ce problème que dans la littérature on nomme « le problème des autres esprits ». Face à l’évidence de votre exemple, qui veut dire, si je le comprends bien, que ce qui nous fait agir n’a rien à voir avec la question de savoir si l’enfant qui court vers le précipice est un zombie ou non, je reconnais que le problème des autres esprits n’a aucun intérêt. Cependant le problème des autres esprits ne concerne pas l’explication pratique de nos comportements. La question des autres esprits est une question que l’on se pose dans un laboratoire de philosophie, c’est-à-dire en faisant des expériences de pensées. C’est ce que fait Descartes.

    On peut contester l’approche cartésienne. Cependant la contestation de Descartes ne peut se faire que sur le terrain philosophique. Il s’agit de s’approcher de l’argument de Descartes, de se mettre avec lui dans le débat (la philosophie analytique prend au sérieux les arguments des philosophes du passé et essaie de les discuter, pour le dire vite, en dehors des préoccupations de l’histoire de la philosophie) qui nous contraint à penser les autres esprits par analogie. On peut contester l’approche de Descartes de la façon suivante.

    Si en effet, il n’y a pas de connexion logique entre le physique et le mental, si le physique ne forme en aucune manière un critère me permettant d’attribuer des prédicats psychologiques, alors je dois être capable de concevoir d’un objet inanimé comme une table par exemple, qu’elle puisse être consciente. Je ne peux cependant pas construire la moindre intelligibilité à une notion de conscience dans un objet inanimé. Par conséquent, la connexion logique entre le physique et le mental existe bel et bien.

    Si il y a un philosophe qui s’est particulièrement penché sur cette question, c’est Wittgenstein. Spécialement dans les investigations philosophiques.

  3. loic dit :

    y a t-il une connexion logique entre le physique et le mental, au même titre qu’il y à une connexion entre l’état onde et corpuscule de la lumière? Richard Feynman prix nobel de physique aborde cet état en décrivant une particule virtuelle (inobservable, c’est un champ quantique) car elle met en balance le temps et l’energie, cette particule est un photon, un grain de lumière qui peut être une onde..
    L’esprit se cache peut être là, a la jonction de la masse et de l’energie, la philosophie a peut être besoin de sa révolution quantique….

  4. LEMOINE dit :

    Merci pour votre réponse.

    Il ne s’agissait pas pour moi d’opposer un argument sceptique ou polémique mais les faits tels qu’ils sont, tels qu’on les vit ou qu’on les observe (et qu’on ne gagne jamais à ignorer). Il me semble d’ailleurs que ce que vous appelez « une expérience de laboratoire philosophique » est précisément ce que je visais par « vous intellectualisez » et que par ce biais sans contester les faits, vous faites un « saut de côté » (avec Descartes c’est vrai !) difficile à légitimer.

    Cela vous conduit à chercher « une connexion logique ». Mais qu’est-ce que peut bien être une connexion logique dans ce contexte ? (Sinon peut-être une façon de préparer le passage à la question d’un « lien causal » ?)

    S’il s’agit seulement de dire qu’il y a une relation entre ce je vis, en faisant ou en subissant, et ce que je suis conscient de faire ou de ressentir, alors aucune démonstration n’est utile. La question serait de passer de la compréhension d’une motivation à l’explication d’un comportement, donc d’un compte rendu par la psychologie à un compte rendu causal qu’il faut imaginer. Toutes les prétentions des neurosciences à effectuer ce passage ne sont guère crédibles. Est-ce que la réponse n’est pas à chercher en dehors de l’homme comme individu réel donc hors de tout laboratoire?

  5. Francois Loth dit :

    Réponse à Loïc.

    Est-ce que l’onde est identique à ce corpuscule de lumière ?

    Descartes nous propose une substance non étendue. Devons-nous la chercher ? Par essence, une substance non étendue est invisible. Est-ce que la notion de substance non étendue est intelligible ? Si on considère que le mental est non spatial nous nous engageons à reconnaître qu’une certaine compréhension de la substance non étendue est possible. Ne devons-nous pas abandonner plutôt le dualisme des substances ?
    Abandonner la substance mentale, ne consiste pas à abandonner l’existence de certaines propriétés, qui sont des propriétés de la seule substance physique et qui seraient des propriétés mentales.

    Le projet de la philosophie de l’esprit n’est pas un projet qui pourrait consister à débusquer l’esprit qui serait caché quelque part. Non ! Le projet métaphysique est un projet qui se fixe pour objectif de construire ontologiquement, une notion que l’on est enclin à prendre sérieusement quant à son existence et à en rendre compte d’une façon unifiante pour les diverses sciences qui de près ou de loin intègre la notion d’esprit à leur domaine.

  6. Francois Loth dit :

    Réponse à Mr Lemoine

    Il ne s’agit pas de mettre l’homme en laboratoire mais d’effectuer des expériences de pensée qui permettent aux philosophes de faire une investigation de la nature des choses.

    Vous parlez de motivation, autrement dit de raisons pouvant expliquer les comportements et vous pensez que l’on pourrait en faire un compte-rendu causal. Cet objectif aura été au centre du travail de recherche du philosophe Donald Davidson. Cependant pour intégrer les raisons dans une explication causale, il faut que l’on développe en corollaire une métaphysique de la causalité qui le permette.

    Je ne comprends pas très bien ce que vous voulez dire par « intellectualiser », sans doute voulez-vous opposer une explication pratique à une métaphysique de la causalité qui selon vous aboutirait à rejeter les raisons d’agir en dehors du champ causal.

    D’un point de vue philosophique je ne vois pas de raisons de combattre les neurosciences ! Qui est « l’individu réel » ? Je me demande ce qu’aurait à craindre une psychologie scientifique, des neurosciences.

  7. LEMOINE dit :

    Ce qui pose problème à mon sens ce n’est pas que les neurosciences voudraient supplanter les autres sciences (encore que certains en usent pour les contester et les rejeter dans le domaine des faux savoirs), c’est plutôt qu’on devrait chercher UNE EXPLICATION CAUSALE.

    Avant même de chercher cette explication qui serait une science de l’esprit, ne faut-il pas se demander si nous ne disposons pas déjà de toutes les explications possibles sur le fonctionnement cérébral. Peut-être ne le voyons nous pas parce que nous avons une vision dogmatique de ce qu’une explication devrait être.

    Pour mieux faire comprendre cela, je peux prendre ce qui paraît le plus extrême, et donc ce qui devrait être le plus difficile à concevoir, dans ce dont l’homme est capable : le jeu d’échecs à l’aveugle.

    Dans mon club d’échecs tous les plus forts joueurs savent jouer à l’aveugle. Ils ne sont pas des génies. Ils n’ont rien de phénomènes de foire et ne font pas d’exhibitions. Alors comment et pourquoi ont-ils appris à jouer à l’aveugle ?

    La technique d’apprentissage est la suivante :

    Ils ont d’abord mémorisé l’échiquier en distinguant les cases noires des blanches. Ils ont retenu que la case e4 est blanche, puis que la diagonale a1 h8 est noire jusqu’à ce qu’ils soient capables de s’orienter sur l’échiquier comme s’ils y promenaient le doigt.

    Ils ont ensuite fait évoluer des pièces sur l’échiquier en allant par exemple avec le cavalier de la case g2 à la case d2

    Enfin ils ont imaginé des positions simples et trouvé le mat par exemple, puis ils ont appris à jouer des parties complètes.

    Pourquoi se sont-ils astreints à cet entraînement long et laborieux ?

    En fait c’est pour MIEUX JOUER. En effet, aux échecs, on ne peut pas toucher les pièces. Il faut préparer son coup et l’exécuter en une fois. Il faut donc imaginer la position à laquelle on veut aboutir et trouver l’itinéraire qui y conduit pour en exécuter une à une les étapes. Or il est plus facile d’imaginer une position sur un échiquier vide que sur un échiquier occupé et plus on s’éloigne d’une position de départ, plus celle-ci devient une gêne. C’est ainsi qu’un célèbre champion connu pour jouer en fixant le plafond explique « l’échiquier me gêne » !

    L’avantage du joueur à l’aveugle est aussi, qu’à proprement parler, il ne voit pas l’échiquier : il voit « la position » c’est-à-dire qu’il abstrait de la disposition des pièces les éléments déterminants en gardant ce qu’il juge conjoncturel en arrière plan. Cela est impossible avec un échiquier réel où toutes les pièces ont la même présence physique. L’élément déterminant, (la position) est une structure : un exemple simple pour comprendre cela peut être une position proposée à l’analyse par un entraîneur à des débutants.

    Ainsi, les élèves ne voient qu’une situation confuse ouvrant des possibilités multiples. Pour les aider l’entraîneur leur demande donc de simplifier et d’imaginer que toutes les pièces ont été échangées et qu’il ne reste plus que les pions et les rois (et si cela ne suffit pas il enlève effectivement toutes les pièces). Il apparaît alors clairement que la position des pions et du roi de l’un des camps lui donne un avantage décisif. Ce camp a donc un avantage positionnel qu’il devra savoir exploiter.

    Ce que voit le joueur à l’aveugle c’est ce squelette du jeu à partir duquel il construit sa stratégie.

    On pourrait dire que cela est très particulier et ne nous renseigne en rien sur le fonctionnement de l’esprit. Mais c’est faux. Mon opinion est que cela illustre en fait le fonctionnement normal de l’esprit.

    Tout d’abord, le joueur ne sait faire que ce qu’il a appris. Ses capacités ont été développées par l’éducation et sont entretenues par l’entraînement. Il met en œuvre des dispositions sélectionnées par l’évolution précisément parce qu’elles permettent d’être plus efficace. Ces capacités exige un volume cérébral important et une consommation d’énergie en proportion (le jeu exige d’ailleurs des capacités physiques importantes et peut faire perdre plusieurs kilos en peu de temps !). Mais ces capacités ne différent pas de celles de l’animal qui se met à l’affût et attend pour bondir sur sa proie. Si l’animal n’a pas les muscles pour bondir, les dents pour saisir ou le venin pour immobiliser, il lui servirait à rien d’anticiper le passage d’une proie. Ses capacités physiques et cérébrales forment un tout adapté à la tâche utile comme pour le joueur d’échecs sa capacité à visionner et son volume cérébral.

    Pour l’homme rien n’est plus utile que d’échapper à la fascination de la situation présente pour anticiper, pour se fixer un objectif et l’atteindre. Sa force c’est de savoir, par l’éducation, tirer l’essentiel d’une situation quelconque. Son avantage dans la sélection naturelle, c’est l’intelligence.

    Ensuite, il faut observer que le joueur ne joue pas abstraitement, il ne quitte pas le jeu réel. En fait, il joue plutôt à distance, il anticipe mais il joue comme sur un véritable échiquier. Bien qu’il ait les yeux bandés, ses yeux parcourent un véritable échiquier et ses efforts de concentration peuvent lui provoquer une conjonctivite. Il ne manipule pas abstraitement les pièces mais quasi réellement. Il fait donc ce qu’interdit le règlement, il touche les pièces (en pensée) et précisément cela qui lui donne un avantage.

    Toutes ces capacités sont en final les mêmes que celles qu’utilise un animal qui se déplace sur un territoire qu’il a appris à connaître et où il sait rejoindre un point d’eau en évitant les embûches ou bien trouver une proie et la surprendre. Ce qui diffère c’est l’objet de la pensée et la taille et la conformation du cerveau qu’elle exige mais ce que pourront dire les neurosciences pour expliquer le comportement de l’animal vaut pour l’homme. Toutes les explications à ce niveau sont donc déjà là.

    Quant à savoir pourquoi cet homme, plutôt qu’un autre, joue aux échecs c’est la sociologie, l’histoire et sa biographie qui peuvent y répondre. La pratique du jeu est plus développée dans certains pays que dans d’autres. Elle est le fait de certaines couches sociales plutôt que d’autres (très peu d’intellectuels jouent aux échecs par exemple). Il faut aussi que quelqu’un ait créé et développé un club, recruté un entraîneur compétent, que le mairie versent des subventions correctes pour le payer etc.

    Enfin, pour savoir pourquoi cet homme joue de cette façon et non d’une autre, il faut connaître le jeu et son histoire. Quant au coup joué à un moment précis, c’est la connaissance du jeu et le niveau de compréhension qu’en a le joueur qui peuvent en rendre compte.

    Nous avons donc, à chaque niveau, une explication satisfaisante mais nous ne pouvons évidemment pas expliquer au niveau des connexions de neurones pourquoi il a été joué « Tour en h8 » tout simplement parce que les neurones ne jouent pas aux échecs. C’est l’homme qui joue aux échecs et s’il joue aux échecs plutôt qu’aux osselets cela s’explique mais à un autre niveau.

    Il ne peut donc pas y avoir une science de l’esprit mais des sciences qui rendent compte chacune à son niveau de ce qui intervient dans un comportement. Le nombre de strates aboutissant à l’explication complète sera d’autant plus important que le comportement est complexe.

  8. Francois Loth dit :

    Merci pour ce long développement très instructif.

    L’étude de l’homme et de son comportement intelligent est, en effet, l’objet de plusieurs sciences.

    L’ambition de la métaphysique de l’esprit n’est pas de se poser pas comme concurrente à toutes ces sciences. A la différence des sciences biologiques, psychologiques, sociologiques, etc. la métaphysique ne fait pas d’enquête empirique. Elle ne collecte pas un ensemble de data pour ensuite essayer de lui donner un sens.

    La métaphysique veut questionner, au-delà des sciences comme son nom l’indique, la nature de certaines entités, comme les « objets », les « propriétés » etc. questionner également des notions comme la « causalité »… Elle peut même revenir sur la vieille querelle des « universaux ». Bref, il s’agit de questionner ce qui forme l’ensemble de notre ontologie.

    En ce qui concerne l’esprit, il s’agit de ce qu’il est. La description de la stratégie qu’un joueur d’échec met en place est une manifestation de l’esprit de ce joueur. Selon vous un machine à jouer susceptible de battre un joueur humain a-t-elle un esprit ? Pour le dire, ne devez-vous pas faire un peu de métaphysique ? Est-ce que le fait qu’une machine soit programmée pour jouer aux échecs l’empêche de quelque chose ressemblant à une pensée créative ? Est-ce que si l’on remplaçait progressivement les neurones de votre cerveau par de micro objets, en silicone par exemple, est-ce que l’on remarquerait une différence à mesure de la progression de ce remplacement ?

    Si ces questions ont un sens, seule la philosophie de l’esprit peut y répondre. Ainsi, il ne s’agit pas de « ferrailler » contre la psychologie, la sociologie ou les sciences cognitives. Et puis, si ces questions n’ont pas sens, il faudra encore faire de la philosophie, si l’on veut apporter de bonnes raisons à notre argument.

  9. patrice weisz dit :

    Bonjour,
    et bravo pour votre blog que je lis régulièrement mais hélas je ne prends pas toujours le temps d’y apporter des commentaires, étant occupé sur le mien à mettre de l’ordre dans mes réflexions.
    Mais rien ne vaut la dialectique de l’échange pour progresser.
    Je voudrais ici revenir sur l’esprit de la table ou plus exactement sur la question :
    La présence de l’esprit est-elle inscrite dans la matière ?
    Ou plus exactement peut-on déduire de configurations physiques la présence d’un esprit ? Plutôt que de prendre le mot esprit, je prendrais celui de conscience (de soi) au sens de Descartes, apte à formuler le cogito et à générer des pensées.
    Le point de vue matérialiste postule que la conscience nait de la complexité (au sens d’Edgar Morin) des systèmes matériels. La matière devant alors avoir de la complexité c’est à dire être un système mettant en relation un grand nombre d’éléments communiquants, à l’image des neurones de notre cerveau. Ce qui veut dire qu’en deçà d’un seuil critique de complexité la conscience ne peut habiter la matière. Cette proposition ne présage d’ailleurs pas de la nature des éléments communicants constitutifs du système, qui pourraient être minéral ou végétal. Ce postulat de complexité ainsi posé parait être une condition suffisante à cette émergence de la conscience.
    Mais sa nature holistique empêche de l’observer dans l’examen de ses parties. Par contre la complexité relationnelle des parties en est un indice. En adhérant à ce postulat, on peut déduire en rencontrant un système complexe qu’il est vraisemblablement douée de conscience, sans pour autant pouvoir l’observer.
    Dans l’étude des systèmes complexes, il n’y a aucun moyen de déduire les propriétés globales du système à partir de l’étude de ses composants.
    Donc notre table est d’une organisation trop simple pour être le lieu de l’émergence de la conscience. Le cerveau est l’étalon de mesure de cette complexité, mais rien n’empêche alors de déduire une conscience globale de l’humanité elle-même ou de la planète Terre (hypothèse Gaïa de J. Lovelock) peuplée de toute sa bio-diversité qui en constitue la complexité.
    Ce postulat est matérialiste mais trouve précisément la limite de son monisme dans la notion d’émergence. Car la conscience ne serait alors qu’un propriété de la matière vue sous un angle cybernétique et donc soumise à son déterminisme implacable. Le changement d’état du système serait alors une réponse causée par les variations de ses entrées. Pour l’homme, causée par les informations venant de ses organes et de ses sens. Ce qui hélas élimine tout libre-arbitre et toute intentionnalité possibles. Car la matière ne réagit qu’aux lois de la physique.
    Pour préserver une certaine autonomie à notre conscience, il faut alors la poser en tant que constituée d’une substance différente de la matière. Lui attribuer quelque chose de plus qu’être une simple propriété holistique d’un complexe matériel.
    Il est effectivement difficile de réduire la conscience à un attribut de la matière comme une couleur ou une dureté.
    Le fait d’introduire une autre substance, la substance esprit en l’occurence comme étant le matériau non matériel de la conscience, permet de s’affranchir du déterminisme des lois de la physique qui n’agissent que sur une seule substance, la matière.
    Mais dans ce cas, comment d’une substance peut émerger une autre substance ? Comment la matière, sous une forme particulièrement complexe, peut générer une conscience faite d’esprit ? La matière ne peut générer de l’esprit. Donc l’esprit soit n’existe pas en tant que substance, soit est déjà là, à côté de la matière, avant même l’émergence de la conscience.
    Allons plus loin dans ce raisonnement :
    La substance esprit et la substance matière sont ainsi liées, mais sans relation causale. La complexification de la matière complexifie aussi la substance esprit dont peut émerger la conscience. Et les modifications d’état de la conscience, du mental, des pensées, se traduisent aussi par des modifications d’état de la matière, sans pour autant qu’il y ait identité ou causalité physique.
    La table a ainsi un esprit, mais pas de conscience possible de part son organisation rudimentaire. Tout système matériel est alors aussi un système constitué de substance esprit, mais seuls les systèmes complexes peuvent voir émerger la conscience, les idées et les pensées.
    La conscience peut donc se déduire de l’observation de la complexité de la matière.
    Pour reprendre une autre terminologie, le mental peut, dans certains cas, se déduire logiquement du physique.
    Curieusement, on se retrouve alors, en acceptant le postulat matérialiste de l’émergence, en train de défendre par ce raisonnement un anomisme dualiste !

  10. Francois Loth dit :

    Réponse à Patrick Weisz.

    Je dois avouer que votre travail passe à travers les mailles de ce qui est entrepris dans le domaine de la philosophie de l’esprit contemporaine. Il m’est ainsi souvent très difficile d’apporter un commentaire à un ensemble d’idées dont l’argumentation générale n’est pas toujours facile à saisir pour moi. Mon objectif, à travers ce blog, est plus modestement de permettre une entrée dans la littérature de la métaphysique de l’esprit, telle qu’elle est développée dans les revues philosophiques, en langue anglaise pour la plupart.

    En ce qui concerne l’émergentisme, c’est un point de vue qui affirme que lorsqu’un processus biologique atteint un niveau de complexité suffisamment important, certaines propriétés nouvelles émergent. Ces propriétés, selon l’émergentisme, ne sont pas explicables en terme de propriétés physiques sous-jacentes. La conscience serait un fait brut, par exemple, ainsi que tous les phénomènes mentaux.
    Un des problèmes concernant ces propriétés émergentes est la possibilité d’une relation causale entre les propriétés irréductibles de haut niveau qui ont émergées et les propriétés de base. Autrement dit, comment rendre compte, si l’on admet qu’il existe des propriétés émergentes, que ces dernières puissent causer des mouvements physiques par exemple, mouvement quant à lui entièrement explicable par les propriétés de niveau bas. Postuler des propriétés émergentes ne nous impose-t-il pas, comme dans le cartésianisme, d’invoquer des entités non physiques ?
    Un physicalisme minimum nous empêche de considérer cette option avec sérieux.

    On peut postuler des entités non physiques autant que l’on veut, pourquoi pas ! Le problème reste de rendre compte de leur travail effectif dans notre monde physique. Une entité qui n’a aucun pouvoir causal par exemple, sera inévitablement suspectée d’inexistence…

  11. philalethe dit :

    Le passage de Descartes que vous citez ne me paraît pas écrit en vue de poser le problème de la connaissance d’autrui – même si rien n’interdit de prendre la liberté de le lire comme tel -; en effet la référence aux passants vus d’en haut vient immédiatement après la fameuse analyse du morceau de cire et les deux ont la même fonction: aider Descartes d’abord et son lecteur ensuite à se défaire de la certitude qu’on connaît mieux ce qu’on perçoit que son propre esprit. A cette fin , il met alors en évidence que le morceau de cire – qu’il imagine changer d’apparence du tout au tout – n’est connu ni par les sens ni par l’imagination mais par l’esprit seul (sans les sens et l’imagination). Dans cette logique, ce que Descartes veut expliquer à travers la référence aux passants, c’est l’idée que ce n’est pas la perception qui me permet d’affirmer que les hommes (ou n’importe quoi d’autre) existent mais le jugement: ce ne sont pas mes yeux mais mon entendement qui me l’apprend. Toute conscience de la perception rapporte donc le sujet à l’existence de son esprit en tant qu’il est entendement et si chacun peut douter de ce qu’il perçoit, il ne peut pas douter qu’en percevant il juge.

    Je suis donc porté à penser qu’à travers ce passage Descartes élabore une conception intellectualiste de la perception en général et du coup ne pose pas la jalons du problème de la connaissance d’autrui

  12. Francois Loth dit :

    Il est bien vrai que le problème des autres esprits est devenu un problème philosophique bien après Descartes et que celui-ci n’a jamais véritablement posé ce problème de manière autonome. Aussi, votre remarque est ici très utile. Le passage cité n’a donc en effet, jamais été écrit en vue de poser ce problème. Cependant, tout le système philosophique de Descartes, « prépare » l’émergence de ce problème. L’argument de l’analogie en direction des autres esprits, s’il remonte explicitement à J.S. Mill est basé sur une théorie de la conscience dérivée du système de Descartes.

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