KLĒSIS – ΚΛΗΣΙΣ

Sortie d’un deuxième numéro de la revue KLESIS, dirigé par Patrick Ducray et consacré à la philosophie analytique. Des articles de Pascal Engel, Daniel Laurier, Michael Esfeld, Christian Sachse, Patrice Soom, Vincent Lam, Sandrine Darsel, Sébastien Réhault et la traduction d’un texte d’Elisabeth Anscombe, « En quoi consiste croire quelqu’un ? »

Le dernier livre de Frédéric Nef Traité d’ontologie pour les non-philosophes (et les philosophes) vient de paraître chez Gallimard dans la collection folio Essais. Une première lecture me convainc d’inciter ceux qui cherchent à comprendre la réalité ou plus précisément la réalité de la réalité à le lire car ils ne seront pas déçus. Les non philosophes trouveront présentées, dans un langage clair et explicite, les questions qui se posent aujourd’hui à celui qui veut comprendre ce qui est, en tenant compte des données actuelles de la science, qu’il s’agisse des sciences de la nature ou de celles des objets sociaux. Ils comprendront pourquoi l’ontologie est une science à part entière, celle des structures profondes de la réalité qu’il est, pour reprendre les termes mêmes de l’auteur, “inutile et incertain” de chercher à partir des structures sémantiques.

Frédéric Nef défend une ontologie des propriétés particulières qui trouvent leur cohérence dans les structures ontologiques de la réalité. Sa thèse vise à éviter le nihilisme métaphysique auquel risque d’aboutir l’atomisme métaphysique de Hume, tout en prenant acte des difficultés inhérentes à l’ontologie de la substance. Pour l’établir, il envisage, discute et évalue les solutions alternatives, permettant ainsi au lecteur, alors même qu’il est guidé vers la solution proposée, de prendre connaissance des controverses contemporaines et d’en saisir les enjeux.

Nourri des débats les plus récents, le Traité d’ontologie de Frédéric Nef donne néanmoins aux philosophes du passé la place qui leur revient dans cette quête philosophique de la réalité de ce qui est. Les scolastiques bien entendu mais aussi Platon et Aristote, Leibniz, Hume, ou encore Meinong et bien d’autres naturellement. L’inscription constante et instruite des questions d’aujourd’hui dans l’histoire de la philosophie donne au Traité un attrait qui ne pourra que séduire ceux qui ont une culture philosophique plus classique.

Ajoutons que l’auteur de ce Traité, qui fera date dans la littérature philosophique, a le souci de ses lecteurs. Une table des symboles logiques, un glossaire de plus de trente pages permettent aux néophytes de s’y retrouver, et les notes nombreuses et très détaillées fournissent aux habitués de ces thématiques des éléments pour approfondir leur réflexion. Comme son titre l’indique, l’ouvrage s’adresse bien à tous, non philosophes ou philosophes. Mais, contrairement à ce que l’on a pu lire, il ne s’agit ni d’une “cathédrale baroque” et encore moins d’un “labyrinthe infernal” mais d’une œuvre philosophique majeure, accessible et exigeante.

Dominique Berlioz

…[L'épiphénoménisme] suppose qu’il doit exister quelque chose dans la nature qui n’a rien à faire, aucune tâche à accomplir, une sorte de noblesse qui dépend du travail de ses inférieurs, mais que l’on garde pour le spectacle et qui pourrait aussi bien, et sans l’ombre d’un doute, être abolie le temps venu.

S. Alexander,1927, p. 8

S’il est une menace insupportable et planant au-dessus de nos têtes de personnes agissantes dans le monde physique, c’est bien, si jamais on l’applique au mental, celle qu’évoque le philosophe émergentiste Samuel Alexander. En effet, et si ce « quelque chose [qui] existe dans la nature et qui n’a rien à faire » était l’ensemble  de nos croyances et de nos sensations, des manifestations de notre conscience, de ce que nous nommons nos désirs, nos sentiments et de toutes nos attitudes mentales avec leurs propriétés… Si ce « quelque chose » ne causait rien, mais nous laissait avec l’illusion d’un travail accompli, que resterait-il de nous, dans ce monde sans causalité mentale ?

Mais pourquoi nous faire si peur ? Pourquoi penser que les propriétés mentales seraient inertes ? Nos actions volontaires impliquent que nos croyances et nos désirs soient la cause de mouvements physiques. Cependant, en considérant les propriétés mentales comme irréductibles et dotées de pouvoirs causaux qui leur sont propres, un conflit avec les principes du physicalisme point et la menace insupportable revient. En effet, selon le physicalisme non réductible, les propriétés mentales, ne sont pas coextensives des propriétés physiques qui les réalisent. Reste qu’elles surviennent sur les propriétés physiques. Mais la survenance écarte-t-elle vraiment la menace planant au-dessus de nos têtes ? Si le mental ne survenait pas sur le physique, c’est la causalité mentale même qui deviendrait incompréhensible. Enfin, c’est ce que pensent les tenants du physicalisme non réductible. Seulement, pour Jaegwon Kim, non seulement la survenance ne nous préserve pas de la menace, mais elle nourrit le problème.

L’argument de l’exclusion causale du mental de Jaegwon Kim tend, en effet, à démontrer que si l’on soutient la thèse du physicalisme non réductible, seules les propriétés physiques (neurophysiologiques) sur lesquelles les propriétés mentales surviennent sont causalement efficaces. Autrement dit, que la menace insupportable est bien réelle.

Supposons qu’une instance de propriété mentale M cause l’instance d’une autre propriété mentale M*. La survenance nous dit que M* possède une base physique P* et qu’ainsi M et P* sont responsables de l’occurrence de l’instance de M*. Il semble alors que la seule manière que l’on ait de sauver M comme cause de M* soit de laisser directement M causer P*.

D’une manière générale, ce sont toutes les occurrences de causalité survenante qui se produisent ainsi, via leurs propriétés de base. En effet, comment pouvait bien procéder Rembrandt pour modifier l’expression de ses autoportraits, si ce n’est par un nouveau traitement de la couleur et de sa distribution sur la surface de la toile ? Et comment songer à une modification de ses attitudes morales sans intervenir sur certaines de ses propriétés naturelles ? Comment atténuer ses maux de tête si ce n’est en laissant agir les molécules analgésiques composant le médicament absorbé ? Dans ce dernier cas, mon désir (en finir avec ce mal de tête !) cause mon comportement (avaler une aspirine) conjointement avec ma croyance que le remède fera son effet (action de l’acide acétylsalicylique). Ainsi, si vous voulez causer A, et que A survient sur B, vous devez connaître une propriété causalement suffisante pour B. Je peux, en effet, douter de la télépathie, c’est-à-dire de l’action directe sur mes maux de têtes, et préférer l’ingestion du remède qui agira sur les processus sous-jacents sur lesquels ma douleur survient. Autrement dit, pour causer A, il faut causer B.

Mon désir de me débarrasser de mes maux de tête et ma croyance que je peux satisfaire ce désir en prenant de l’aspirine ne peuvent que causer le mouvement de mon bras. Et encore cela n’est possible que s’ils travaillent à l’intérieur d’une chaîne physique causale qui, partant de certaines instances de propriétés neurophysiologiques, relie certains événements du système nerveux central à une contraction musculaire (appelons P ces instances de propriétés physiques sous-jacentes à M). C’est seulement ainsi que la causalité mentale, c’est-à-dire la possibilité effective qu’une instance de propriété mentale cause une instance de propriété physique, devient intelligible avec la survenance. Ainsi, le désir de me débarrasser de mes maux de tête et la croyance que l’aspirine est efficace pour cela (M) causent, parce que j’avale cette aspirine (P*), mon soulagement (M*). Or M survient sur P… Quel est alors le rôle de cette instance par rapport à celle de P* ?

Si le monde physique est causalement clos, il est alors en principe possible de rendre compte causalement de tout phénomène physique au moyen de causes physiques. Ainsi M (mon désir et ma croyance) et sa base physique réalisatrice P concourent tous les deux pour causer P*. C’est alors que la compétition entre deux causes pour un même événement est ouverte. Nous sommes effectivement en présence de deux propriétés causalement suffisantes pour produire P*, M et P.

C’est ainsi que face à cette double causalité, parce qu’il n’est laissé aucun travail causal à  M, P préempte M comme cause de P*. C’est, en effet, ici que le principe de l’exclusion explicative intervient, qui affirme qu’il ne peut y avoir plus de deux causes suffisantes pour un même effet. Accepter que P et M causent P*, reviendrait à accepter une surdétermination causale systématique pour tous les cas de causalité mentale. Mais la surdétermination causale du mental est inacceptable pour au moins trois raisons. En effet, parce que la causalité implique la dépendance contrefactuelle, si P* est surdéterminé par M et P, il ne peut être vrai que si M ne se produit pas, P* ne se produise pas, c’est la première raison. De plus, si on considère que la présence d’une cause augmente les chances qu’un effet se produise, si P* est surdéterminé par M et P alors la probabilité que P* soit causée par P et M est égale à la probabilité qu’elle soit causée par P sans M [Pr(P* | P & M) = Pr(P* | P & ~M)]. C’est la seconde raison. Enfin, si P* possède deux causes suffisantes et que P est capable de fournir une explication causale complète de l’occurrence de P*, alors aucun travail explicatif indépendant n’est laissé à M. C’est la troisième raison qui fait que la surdétermination causale du mentale ne peut pas être acceptée.

En excluant M comme cause de P*, M ne peut donc plus causer M*, puisque selon la survenance, pour causer M*, M doit causer P*. Conclusion : la propriété mentale distincte et non réductible telle que la définissent les tenants du physicalisme non réductible n’est pas une propriété causale efficace.

Comment faire alors pour écarter l’insupportable ?

Références

ALEXANDER S. 1927, Space, Time and Deity. 2 Vols. London: Macmillan.

KIM, J. 1998, Mind in a Physical World Cambridge, Mass: MIT Press, Trad. franç. F. Athané et E. Guinet, L’esprit dans un monde physique : essai sur le problème corps-esprit et la causalité mentale, Paris, Sylepse, 2006.

KIM, J. 2005, Physicalism or Something near enough, Princeton, Princeton University Press.

KIM J. 2006, Philosophy of Mind, Traduit de l’américain sous la direction de Mathieu Mulcey, Philosophie de l’esprit, Ithaque, 2008.

L’argument de l’exclusion causale du mental – argument maître développé par Jaegwon Kim – met en péril le recrutement de tout événement mental susceptible de compter pour cause d’un effet dans le monde physique. Cet argument, central dans le débat contemporain, concernant la place causale du mental, prend appui sur un principe défendu, entre autres, dans un article récemment traduit dans le volume I de la Survenance et l’esprit de J. Kim, « Mécanisme, finalité et exclusion explicative ».

Une explication se définit comme une relation dont les relata sont l’explanans (ce qui explique) et l’explanandum (ce qui est à expliquer). Pour Kim, une explication correcte requiert un fondement ontologique. C’est-à-dire que, selon lui, pour qu’une explication soit qualifiée d’ « objective » ou de « réelle » il doit exister dans le monde une relation déterminée entre l’explanans et l’explanandum. Ce que Kim nomme alors le « réalisme explicatif » est l’affirmation que C est un explanans pour E en vertu du fait que c porte à e une certaine relation objective déterminée R. Dans le cas des explications causales R est la relation causale. Ce que le réalisme explicatif dit est que l’explication causale de l’événement e par l’événement c est correcte seulement si c’est un fait objectif que c a causé e. Le réalisme explicatif cherche ainsi à s’écarter d’une conception de l’explication pour laquelle la relation entre l’explanans et l’explanandum est ce qui est constitutif de l’explication. Kim, en fait, rejette l’idée d’analyser la causalité en termes d’explication  argumentée et linguistique. Kim déplace ainsi, ou mêle, pour le moins, l’explication aux événements particuliers.

De cette thèse du  « réalisme explicatif » Kim produit alors son principe d’exclusion en posant la situation au sein de laquelle deux explications, c₁ et c₂, seraient requises comme causes du seul événement e. Cherchant alors comment c₁ et c₂, pourraient expliquer cette situation, Kim envisage tous les liens possibles entre ces deux explications et conclut que, étant donné le réalisme explicatif, il est impossible que c₁ et c₂, puissent être à la fois des explications complètes, distinctes ou indépendantes du même événement e. Le principe de l’exclusion explicative s’impose alors de lui-même, qui stipule qu’ :

Il ne peut y avoir plus d’une simple explication complète et indépendante pour un événement quelconque. (Kim 1988, p. 233)

Ce principe, Kim l’affirme, fonctionne comme une contrainte générale auquel il est bien difficile d’échapper et ce, qu’elle que soit la conception que l’on se fait de l’explication. Ce principe signifie donc que si différentes explications de e sont en compétition et, néanmoins prétendent complètement l’expliquer, une des deux doit exclure l’autre.

Un des problèmes que soulève le principe du réalisme causal, et de son implication dans le principe de l’exclusion, est l’apparent glissement ontologique des relata que Kim semble orchestrer. En effet, si l’on admet que les explications sont des entités linguistiques et n’ont pour composant que des sujets grammaticaux et des prédicats, et que les événements sont des instanciations de propriété à un certain moment, le remplacement de l’un par l’autre ne peut être sans conséquence. Mais Kim n’opère pas vraiment ce glissement ontologique. Les explications « racontent des histoires causales »  et ces histoires ne doivent pas être différentes (Kim trad. p. 88). Kim ne veut sans doute pas signifier non plus que les énoncés racontant ces histoires causales utilisent des prédicats distincts qui à chaque fois correspondraient à une propriété. En effet, un critère d’individuation des propriétés fixé par la signification des prédicats n’est pas ontologiquement sérieux. Une différence dans la signification n’a pas besoin de signifier une différence ontologique. L’identité d’une propriété ne dépend pas de son rôle sémantique. Autrement dit, lorsque l’on affirme que C explique E, on signifie que l’énoncé E stipule que l’événement e s’est produit et que C, l’explanans, stipule qu’un certain autre événement c s’est aussi produit. L’exclusion explicative doit alors se comprendre comme l’affirmation qu’il ne peut y avoir plus d’un énoncé explanans, complet et indépendant pour l’ensemble d’énoncés stipulant que l’effet e s’est produit. Il peut en effet, y avoir un grand nombre de relations entre les affirmations et les événements. Ce n’est pas parce que l’événement c cause l’événement e que C explique causalement les énoncés E.  La relation causale tient entre les événements indifféremment à la façon dont ils peuvent être décrits. Autrement dit, deux explications, parce que les relata sont des entités linguistiques, peuvent se référer au même événement. En effet, l’explication est une approche épistémologique, et non ontologique, des choses dans le monde.

Alors, s’il y a compétition entre le mental et le physique pour l’efficience causale où se situe-t-elle ? Entre les explications ou entre les événements ? Si deux événements sont en compétition, sans doute y en a-t-il un qui n’est pas le bon ! Mais peut-on parler d’exclusion explicative ?

Références

Kim J. 1989/2008, « Mécanisme, finalité et exclusion explicative, dans la survenance et l’esprit, volume I, éditions Ithaques, p. 68-98.

Kim J. 1988, “Explanatory Realism, Causal Realism, and Explanatory Exclusion”, Midwest Studies in Philosophy 12, p. 225-240.

Kistler M. 2008, Préface à l’édition Française de la la survenance et l’esprit, volume I, (préface dans laquelle l’argument de l’exclusion causale du mental est analysé, entre autres, à la lumière  de l’histoire récente de la philosophie analytique)

Lorsque nous cherchons à donner une explication à certains phénomènes ou à certains événements, c’est que nous nous trouvons dans un état épistémique plus ou moins indéterminé. En effet, expliquer est  une activité épistémologique. Et, pour peu que l’on parvienne à expliquer les phénomènes ou les événements qui nous questionnent, notre état épistémique s’améliore.

Lorsque nous expliquons des événements, des propriétés ou des lois, nous avons à faire à plusieurs sortes d’explications. Expliquer pourquoi un objet en cristal se brise est différent d’expliquer pourquoi il est fragile. Dans le premier cas, nous expliquons un événement et recherchons les causes, dans le second, nous expliquons l’instance de la propriété et nous enquêtons sur la constitution du vase. La constitution de l’objet, un vase en cristal par exemple, n’est pas la cause de sa fragilité. On peut également ajouter que l’explication d’un événement n’est pas toujours la recherche de la cause. Une certaine façon d’expliquer les actions par des raisons évoquant des objectifs ou des buts à atteindre, se différencie de la recherche des causes. Une explication en mathématique, par exemple, n’est pas non plus une explication causale. Quant à l’explication de la signification d’un mot, celle-ci n’a rien de causale. Mais si l’on se concentre sur l’explication d’événements individuels, et bien que la notion d’explication contienne des éléments subjectifs et pragmatiques, on pourra poursuivre un point de vue réaliste à son sujet, mais cela requerra un fondement ontologique. On essaiera alors de concevoir l’explication d’événements individuels comme la recherche des liens de dépendance qui, objectivement, existent dans le monde. La cause de l’événement individuel peut alors être posée comme la relation objective que nous cherchons.

Cependant, s’il nous semble intuitif de rapprocher cause et explication, il nous faut bien, ici, distinguer les relata de l’une et de l’autre. Premièrement, les explications relient les choses qui sont décrites ou conceptualisées d’une certaine manière. Ainsi, les relata des explications sont des faits. Deuxièmement, la causalité, quant à elle, apparaît comme une relation naturelle dans le monde. En conséquence, nous reconnaissons que la relation causale tient entre des événements et ce indépendamment de nos conceptualisations. Autrement dit, parce que le concept de causalité se réfère à des processus qui prennent place dans le monde, la causalité n’est pas sensible à la manière dont on peut la décrire. Autrement dit, lorsque nous faisons une simple assertion causale, nous nous intéressons à l’événement et non à sa description.

D’un autre côté, on pourrait estimer que la tâche de la science doit seulement consister à décrire et non à expliquer. On pourrait aussi se suffire, en guise de notion d’explication, de l’usage de certains termes, comme « comprendre » ou « rendre intelligible », etc. Plus radicale, une autre façon de considérer le lien entre causalité et explication pourrait consister à l’élimination de l’un de ses membres, et ce serait la causalité (Russell, 1912).

Mais si l’on soutient que ce qui explique un événement peut être identifié par sa cause, on doit se dire réaliste au sujet de la causalité ; autrement dit, affirmer qu’il existe quelque chose d’objectif se produisant dans la réalité extérieure, comme opposée à quelque chose de simplement subjectif, telle une structure de nos pensées ou nos seules perceptions. La relation causale n’est alors plus seulement logée dans la psychologie humaine (Hume) ou dans la compréhension (Kant) ou encore dans le langage descriptif d’une explication (Hempel et Oppenheim), mais se révèle être une structure du monde en dehors de nos concepts. Pour le dire autrement, par réaliste, on signifie que si certains énoncés causaux semblent véridiques, ils le sont en vertu de certaines structures du monde dans lesquels la relation causale se produit. Comme l’écrit David Armstrong, « […] le vérifacteur pour les vérités causales doit être trouvé seulement dans le monde dans lequel la relation tient » (Armstrong, 2004, p. 445).

Cependant, en mettant de côté le modèle formel de l’explication scientifique, nous ne résolvons ni ne faisons disparaître les questions que pose le lien causalité/explication. Autrement dit en parlant d’ « explication causale », nous ne faisons que « lester » la notion d’explication. Mais selon la théorie causale que l’on soutiendra, le lien causalité/explication sera plus ou moins relâché. L’approche contrefactualiste de la causalité de David Lewis (1973), par exemple, est à la source d’une conception de l’explication que l’on peut justement qualifier de « relâchée ». En effet, la notion d’explication causale telle que la développe Lewis dans son essai Causal Explanation (1977) est résumée par ce slogan : « expliquer un événement consiste à fournir une certaine information au sujet de son histoire causale » (Lewis 1977, p. 217).

Selon Lewis, répondre à la question « pourquoi X ? » revient simplement à donner une certaine information au sujet de son histoire causale. Le point de vue de Lewis s’appuie donc sur une notion très libre de l’explication. En effet, une histoire causale peut être large, voire très large, et la question qui  se pose d’emblée est celle des parties sur lesquelles l’explication doit se focaliser. Pour Lewis, l’information au sujet de l’histoire causale peut revêtir une grande variété de formes : spécification d’une séquence d’événements, traçage d’une chaîne causale, etc. Bref, pour Lewis, une histoire causale a la structure d’un arbre dont les chaînes peuvent diverger ou converger. L’explication consiste alors à fournir une information au sujet du réseau causal dans lequel l’événement est incorporé. Lewis écrit :

Nous ne devrions pas supposer que la seule manière possible de donner une information au sujet de comment un événement a été causé est de nommer une ou plus de ces causes. (Lewis, Ibid. p. 221)

On peut cependant penser que joindre cause et explication, consiste à se démarquer d’une conception purement épistémologique de l’explication (par purement épistémologique comprenons une explication comme une liste de facteurs statistiquement déterminant permettant d’articuler les mécanismes causaux de l’événement ou du phénomène à expliquer). Or quand l’explication causale devient synonyme d’histoire causale, ne s’écarte-t-on pas de ce qui caractérise une véritable explication causale, à savoir la recherche de la cause comme exigence ontologique ?

Références

ARMSTRONG, D.M 2004, “Going through the Open Door Again: Conterfactual versus Singularist Theories of Causation” in Causation and Counterfactuals, Edited by J. Collins, N. Hall and L.A. Paul, Cambridge Mass: MIT press, p. 445-457.

LEWIS, D. 1973, Counterfactuals, Oxford, Basil Blackwell.

LEWIS, D. 1977, “Causal Explanation”, Philosophical papers II, Oxford: Oxford University Press, (1986).

RUSSELL, B. 1912, “On the Notion of Cause”, Mysticism and Logic, London, Unwin Book (1963).

Buste de Descartes avec moulage incorporé de son crâne Paul Richer (1912) Ecole Nationale Supérieure des Beaux Arts

William Lycan, comme beaucoup de philosophes s’intéressant à l’esprit, se présente comme matérialiste ou physicaliste – et ce, depuis quarante ans ne manque-t-il pas de préciser – et le demeure. Cependant, dans un article à paraître dans la très « ontologiquement sérieuse » revue Australasian Journal of Philosophy,  il entrouvre, à propos de ses propres positions, la porte du scepticisme.

Alors que la thèse standard du physicalisme non réductible est un dualisme des propriétés, le dualisme cartésien est un dualisme de la substance. Alors que le premier est au fondement d’un grand nombre de débats actuels en métaphysique de l’esprit, le second est régulièrement présenté comme une thèse que l’on écarte d’emblée … (avant de passer aux choses sérieuses ?)

Distinguons. Le dualisme des propriétés affirme l’existence de deux types de propriétés, mentales et physiques. Si, selon le physicalisme non réductible, les propriétés mentales et les propriétés matérielles sont différentes propriétés il se peut, selon le dualisme des propriétés que l’esprit qui a des propriétés mentales et le corps qui a des propriétés matérielles soient la même substance. Le dualisme de la substance, quant à lui, affirme que toute substance possédant des propriétés mentales ne peut posséder des propriétés matérielles et que toute substance possédant des propriétés matérielles ne peut posséder des propriétés mentales. C’est ainsi qu’à partir de deux substances distinctes, on distingue, selon Descartes (sixième méditation), le corps de l’esprit.

Pour mettre au banc d’essai ses positions matérialistes, Lycan, dans son article, ne fait pas appel au dualisme des propriétés, mais convoque l’ego cartésien qui nécessairement possède des propriétés mentales. Ainsi, d’emblée et quelque peu brutalement, il se demande si le matérialisme ne serait pas, au fond, tout simplement une question de foi !

Pour lui, ni G. Ryle (le fantôme dans la machine) pas plus que U. Place (identité esprit-cerveau) n’auront réussi à produire un argument en faveur du matérialisme. J.J.C.Smart, quant à lui, n’exprima que sa foi sans donner d’argument : « Que chaque chose serait explicable en termes de la physique… excepté les occurrences des sensations me paraît franchement incroyable… » Mais refuser de croire n’est pas un argument. Certes, pour sortir de l’acte de foi, Smart fit appel à la corrélation : il est, en effet, raisonnable de penser qu’à chaque état mental correspond un type d’état du cerveau ou un événement. Et quand invariablement, un X accompagne toujours un Y, la meilleure explication de la chose ne consiste-t-elle pas à dire que rien ne distingue X de Y ? Mais l’identité pose quantité de problèmes. Identifier un événement mental à un événement neuronal reste curieux. Qu’y a-t-il en effet, de physiquement commun entre toutes les personnes qui croient qu’il pleut davantage  à Brest qu’à Paris ?

Le souci principal pour le dualisme cartésien, selon Lycan, est de rendre-compte de l’interaction entre le corps et l’esprit. En effet, il semble difficilement intelligible de penser que des événements mentaux non-spatiaux puissent causer des mouvements physiques comme une boule de billard lancée peut causer un mouvement dans une seconde boule. Mais si l’on suppose que l’esprit est logé dans la tête. Si on affirme que ce qui est dans nos têtes est entièrement composé de choses matérielles et que deux choses ne peuvent pas occuper la même région de  l’espace en même temps, alors on peut postuler que les esprits immatériels ne sont pas physiques. En conséquence, comme les événements cartésiens se produisent dans le temps mais pas dans l’espace, et que cela est impossible si l’on admet que le temps est une des quatre dimensions de l’espace-temps, un cartésien aurait tout intérêt à abandonner la non spatialité et à reconnaître que l’esprit est situé à l’intérieur de la tête.

D’une manière générale le matérialiste adopte une perspective en troisième personne alors que le dualiste adopte, au plus près de contenus de sa propre conscience, une perspective en première personne. Ce que nous savons de l’esprit, pour le dualiste, nous le savons en priorité par l’introspection. Peut-on alors mettre en concurrence l’esprit cartésien avec la perspective en troisième personne qui est la perspective de la science ? L’esprit cartésien, connu seulement de l’intérieur, n’a vraiment rien de physique.

D’un point de vue explicatif, pense P. Churchland, comparé aux neurosciences, le dualisme ne nous éclaire guère. En effet, si les neurosciences nous expliquent un certain nombre de choses, le dualisme explique assez difficilement quelque chose au sujet de l’esprit. Mais le dualisme n’entre pas en compétition avec les neurosciences, il est seulement la thèse adverse du physicalisme. En soi le physicalisme n’explique pas grand-chose non plus, mais il a un avantage : il explique pourquoi les faits du cerveau sont pertinents pour les faits mentaux – ce que le dualisme ne peut pas faire. Mais le dualiste a une explication : bien que beaucoup de stimuli affectent l’esprit, ceux qui le font sont bien maigres en contenu d’information. Que sont les descriptions rétiniennes, par exemple, par rapport à l’incroyable richesse de nos expériences visuelles ?

Ce que cherche à montrer Lycan, à travers une analyse exhaustive des objections faites au cartésianisme, c’est que si le dualisme des substances doit faire face à de sérieuses objections, il ne s’agit pas là d’une marque suffisante pour l’écarter d’emblée de nos discussions à propos de l’esprit. Les affirmations autour de son caractère improbable ne constituent pas un argument en soi. En fait, pour Lycan, il n’existe pas vraiment d’argument en faveur du matérialisme et  il n’existe, par conséquent, aucune raison philosophique de le hisser au-dessus du dualisme.

Alors, inoxydable Descartes ?

Références

CHURCHLAND, P. 1984,  Matter and Consciousness, Revised Edition. Cambrigdge, MA: MIT Press.

DESCARTES, R 1641, Méditations métaphysiques, VI

LYCAN, W.G.  2009, “Giving Dualism his Due”, Australasian Journal of Philosophy 87, n° 4, p. 551- 563

SMART, J.J.C. 1959 “Sensations and Brain Processes”, Philosophical Review, 68, reprinted in John Heil, Philosophy of Mind : a Guide and Anthology, Oxford: Oxford University Press, p. 116-127.

En ce qui concerne l’esprit, l’intuition dualiste (que le mental aurait une existence propre dont le cerveau pourrait être le support nécessaire mais non suffisant) pourrait bien être partagée par une grande majorité de personnes. En effet, quoi de plus différent qu’un sentiment de tristesse et une zone du cerveau, que la sensation perceptive du rouge de la framboise et la machinerie neuronale, que la croyance que Londres est la capitale du Royaume Uni et la libération de neurotransmetteurs ? Parmi cette majorité de personnes, certaines très savantes comme le neurobiologiste J.C. Eccles soutiennent l’existence d’une réalité non matérielle susceptible d’agir et d’interagir avec le support organique. Si l’idée d’une substance immatérielle agissante et interagissante avec une substance matérielle est difficilement intelligible, il n’en demeure pas moins que l’existence d’un esprit dans un état désincarné semble être une possibilité que l’on peut concevoir. Un théoricien, défenseur de la thèse de l’identité esprit-cerveau, soutiendra que cette possibilité est, d’un point de vue empirique, proprement invraisemblable. Cependant, à moins d’affirmer que la notion d’esprit dans un état désincarné ou non physique serait dénuée de sens, une théorie de l’esprit doit alors rendre compte de cette possibilité. Mais comment faire quand, en même temps, on entonne l’antienne physicaliste ?

Tous les systèmes dans la nature sont des systèmes physiques. Ils ont tous des propriétés comme la position, la vitesse, la masse, la charge, etc. Par conséquent tous les systèmes dans la nature sont soumis aux lois physiques qui concernent ces propriétés.

Esfeld M. Philosophie des Sciences, 2006, p. 212

Vouloir, pour un système dans la nature, faire une place à l’esprit tout en adhérant au physicalisme exigera alors qu’un lien soit tissé entre des propriétés qualifiées de mentales et des propriétés physiques. En effet, l’adhésion au physicalisme exige que tous les faits, incluant les faits mentaux, soient fixés par des faits physiques. Dans le débat standard de la métaphysique de l’esprit, les propriétés mentales doivent alors survenir sur les propriétés physiques. Cela signifie que nécessairement si quelque chose possède une propriété mentale M, cette chose possède aussi une propriété physique P et nécessairement toute chose ayant cette propriété physique P possède également cette propriété mentale M (la nécessité en question se comprenant ici comme une nécessité métaphysique).

L’engagement physicaliste associé à la survenance a alors pour conséquence l’abandon du dualisme des substances. En effet, la survenance comme nécessité métaphysique revient à affirmer qu’aucune chose ou système ne peut posséder des propriétés mentales seules. De plus, quelque soit la propriété physique P sur laquelle survient la propriété mentale M, la première est nécessairement suffisante pout la seconde. Cependant, la propriété M pourrait survenir sur une autre propriété physique que P. Cette dernière caractéristique de nécessitation asymétrique est à la base de la thèse du physicalisme non réductible. En effet, le dualisme des propriétés défendu au moyen de cette thèse, distingue les propriétés mentales des propriétés physique (i) parce qu’elles peuvent survenir sur des bases physiques différentes et que (ii) elles ne sont pas réductibles à ces propriétés physiques.

Ce physicalisme est donc un physicalisme de l’identité des occurrences d’événements (un événement mental est aussi un événement physique) associé à la non réduction des propriétés mentales.

On pourrait alors penser, dans la mesure où le problème de la causalité mentale est intrinsèquement lié au dualisme des substances et que le physicalisme non réductible est incompatible avec ce dualisme, que l’on soit en possession d’une thèse permettant de rendre compte du succès de ce phénomène causal. Mais le problème de la causalité mentale se résout-il aussi facilement ?

Références

ESFELD M. 2006, Philosophie des Sciences, Presses polytechniques et universitaires romandes.

Pendant l’été le blog s’absente…

Voici la liste des billets de l’année écoulée (depuis septembre 2008) :

Récapitulation (II)

88 : Est-il raisonnable de partir seul en Mongolie (Stéphane Lemaire : les désirs et les raisons)

89 : La relation causale singulière et la recherche de la propriété pertinente.

90 : La place des lois : Anscombe et Davidson

91 : David Armstrong : pouvoirs causaux, lois, propriétés

92 : La nécessitation contingente en question

93 : Un monde possible de zombies

Entracte (Kit de survie) Roger Pouivet, Philosophie contemporaine

94 : Les vertus dormitives de l’opium

95 : Le problème de la causalité mentale (une solution efficace mais discutable)

96 : Le tropiste : un ami nominaliste des propriétés

97 : La survenance et l’esprit

98 : La surdétermination causale du mental

99 : La réalisation physique : une survenance fonctionnelle

100 : Une nébuleuse métaphysique : la réalisation physique du mental

101 : Le principe de l’héritage causal

102 : Des niveaux et des ordres dans la relation entre les propriétés

103 : La réalisation physique du mental n’est plus ce qu’elle était

Un point de vue métaphysique au sujet de la réalisation physique d’un état mental, que l’on peut qualifier de traditionnel, affirme qu’être une propriété mentale revient à occuper un rôle fonctionnel. On définit cette notion comme une détermination non causale entre propriétés dans laquelle l’instance de la propriété réalisatrice joue le rôle causal de l’instance de la propriété réalisée. La douleur ressentie au doigt lorsque la tige d’une rose me pique est ainsi réalisée par un certain processus cérébral. On peut penser qu’un processus interne différent réalise la douleur chez une autre espèce. C’est l’aspect multi réalisable de la réalisation physique.

Selon la notion de la réalisation héritée de Putnam, Lewis et Fodor, celle-ci explique comment des genres, comme les machines de Turing, les échanges économiques et les événements mentaux, peuvent être individués de manière fonctionnelle tout en étant absent des sciences physiques. La réalisation est une relation spéciale par laquelle des objets comme les cerveaux peuvent avoir des états, des processus ou des propriétés non physiques. En se demandant ce qu’ils peuvent faire plutôt que ce dont ils sont constitués, certains objets physiques deviennent des instances de genres fonctionnels. Ainsi, dans la mesure où aucune nouvelle substance psychique n’est introduite, les genres fonctionnels ne sont pas vraiment non physiques.

Récemment, contre ce point de vue traditionnel, Carl Gillett (2003), puis avec Ken Aizawa (2009), a proposé une révision de la notion de réalisation en la définissant non comme une une relation entre les propriétés mais comme une relation entre les instances.

Alors que la question traditionnelle à propos de la réalisation consistait plutôt à se demander quelles occurrences physiques présentaient les caractéristiques permettant d’individuer la douleur, par exemple, Gillet et Aizawa modifient quelque peu la notion de la réalisation en parlant de constitution. La question « Comment est réalisée une propriété ? » serait, selon eux, substituable à « de quoi est faite l’instance de la propriété ? »

Afin d’appuyer son explication Gillett (2003, p. 603), discute de la dureté du diamant. Le graphite et le diamant, bien que composés de mêmes atomes de carbone possèdent des propriétés physiques radicalement différentes (conductivité électrique, conductivité thermique, transparence, dureté). La raison de ces différences tient à la façon dont ces atomes sont disposés les uns par rapport aux autres. La propriété D de dureté est, donc, instanciée dans le diamant en raison de l’existence d’un certain alignement des atomes de carbone. La dureté, explique la science, est dûe à la possession de la propriété D qui confère au diamant ce pouvoir causal. Les pouvoirs causaux du diamant sont liés à la dureté du diamant, elle-même résultante de l’alignement particulier des atomes de carbone. Cet alignement des atomes joue, selon Gillett, le rôle causal de la propriété D. En conséquence, D est réalisée par cette disposition particulière des atomes. Appliquée à la réalisation mentale, cela revient à soutenir que les propriétés mentales sont réalisées dans les cerveaux, comme la dureté est réalisée dans le diamant. Autrement dit, la réalisation physique de propriétés mentales par un cerveau ne contribuerait pas à les distinguer, en type, de toute autre propriété du cerveau.

Autrement dit, selon Gillett, la dureté du diamant serait réalisée à cause des propriétés de ses parties le constituant : les atomes de carbone. Ainsi, quand les atomes de carbone composent le diamant, les propriétés des atomes de carbone réalisent les propriétés du diamant. Pour Gillett, réaliser un état mental par un cerveau c’est donc comme être une certaine macro propriété du cerveau. En quoi la notion de réalisation devient-elle distincte dans ce cas de la théorie de l’identité esprit-cerveau ? Originellement, la réalisation physique du fonctionnalisme n’a rien à voir avec la théorie de l’identité. Au contraire, elle a été conçue contre la théorie de l’identité. Comprenons-nous mieux ce qu’est la réalisation physique d’un état mental en la muant en composition ?

Références

AIZAWA K. et C. GILLETT (2009) “The (Multiple) Realization of Psychological and Other Properties in the Sciences”. Mind and Language 24 (2), p.181-208.

GILLETT, C. 2003, “The metaphysics of realization, multiple realizability and the special sciences”, Journal of Philosophy , 100, p. 591 – 603.

C. Gillet et K. Aizawa collaborent au blog très actif BRAINS. Je signale également le lien vers le blog de Pete Mandik BRAIN HAMMER, très actif lui aussi et qui poursuit notamment la rédaction d’un glossaire des termes propres au domaine de la philsophie de l’esprit. Comme j’y suis, je n’oublie pas BRAINPAINS autre blog en philosophie de l’esprit contenant des billets très argumentés… 

Lorsque la propriété mentale est interprétée comme propriété fonctionnelle – c’est-à-dire que sa spécification repose sur son rôle fonctionnel – elle entretient une relation de réalisation avec une relation physique. Eprouver une douleur à un instant précis ou croire que le nuage au-dessus du jardin est annonciateur de l’averse sont des propriétés mentales qui peuvent être spécifiées par leur rôle causal que réalise certaines propriétés physiques (du cerveau probablement). Une séparation métaphysique entre le rôle fonctionnel et la propriété physique réalisant ce rôle est ici nettement affirmée. Le fonctionnalisme est, en effet, une théorie métaphysique de l’esprit dans la mesure où cette théorie produit des affirmations au sujet de la nature des esprits. Selon cette théorie, les états mentaux sont des états fonctionnels. Ces états sont définis en termes de relations entre les entrées (stimuli), d’autres états fonctionnels et des sorties (comportement). Autrement dit, réaliser un état ou une propriété c’est avoir une fonction. Ainsi, parce que pour les fonctionnalistes, l’essence de l’état mental est liée à certains rôles causaux plutôt qu’aux détails de leurs réalisations, un lien de réalisation existe entre ces deux types de propriétés.

On pourrait être tenté de distinguer dans cette séparation, produite par cette réalisation, un certain ordonnancement hiérarchique entre niveaux ontologiques. La propriété fonctionnelle serait d’un niveau supérieur à la propriété réalisatrice. Ce serait seulement « relativement à un niveau spécifié de nature que quelque chose serait un rôle, par opposition à un occupant, ou un état fonctionnel par rapport à un réalisateur » écrit W. Lycan (1987).

Si la conscience et l’intentionnalité peuvent être considérées comme des propriétés que seuls possèdent certains organismes biologiques et dont sont dépourvues certaines entités d’un niveau ontologique inférieur, cette hiérarchie micro-macro est-elle parallèle à la spécification fonctionnelle ?

J. Kim (1998, trad. Franç. p. 122-128) se propose de clarifier les notions d’ordres et de niveaux entre les propriétés, en rompant justement avec le mouvement micro-macro qui, lui, engendre des ordres ontologiques et la réalisation, qui est seulement une relation entre des propriétés de premier et de second ordre. Il écrit :

Les propriétés de second ordre et leurs réalisateurs de premier ordre sont, les unes comme les autres, des propriétés des mêmes entités et systèmes. La pilule que vous ingérez possède à la fois la dormitivité et la propriété chimique qui réalise la dormitivité ; vous éprouvez une douleur et vos fibres-C sont activées. Il est évident qu’une propriété de second ordre et ses réalisateurs sont au même niveau dans la hiérarchie micro-macro ; ils sont des propriétés des mêmes objets exactement.

Cette différenciation se justifie par la distinction entre un ordre physique (le réalisateur) et un ordre fonctionnel qui se réalisent à l’intérieur du même individu et, par conséquent, n’est pas parallèle à la hiérarchie de niveaux ontologiques. Pour Kim, la réalisation ne peut donc se produire que dans un seul objet. C’est aussi le point de vue défendu par S. Shoemaker (2001, p. 78) pour qui une propriété X en réalise une autre Y seulement si les pouvoirs conditionnels conférés par Y sont un sous-ensemble des pouvoirs conditionnels conférés par X. Ainsi, suivant Kim, on peut dire que la propriété d’éprouver une douleur est réalisée par un état physique d’un genre P, c’est-à-dire qu’une chose qui instancie la douleur instancie également une propriété physique P. Les pouvoirs causaux individuant la propriété réalisée sont alors instanciés dans le même individu au même niveau ontologique.

La clarification opérée par Kim et Shoemaker permet de fixer le problème de la réalisation physique au même niveau ontologique et nous libère ainsi d’une sorte d’infiltration des pouvoirs causaux qui pourraient se perdre, de niveaux en niveaux, à l’infini. La distinction déterminante entre les types de propriétés, le type physique réalisateur d’un côté et le type fonctionnel, de l’autre, est à la source de cette clarification. En effet, une même entité peut être l’instance d’un genre fonctionnel que l’on peut qualifier de non physique lorsque la propriété se focalise sur ce qu’elle peut faire, plutôt que sur ce qui la constitue. Reste que pour expliquer la relation de réalisation il nous faut à la fois parler des propriétés physiques (neurologiques) et des propriétés comme éprouver une douleur à un instant précis ou croire que le nuage au-dessus du jardin est annonciateur de l’averse. Certes, la clarification entre les ordres et les niveaux délimite l’espace ontologique mais s’appuie sur une relation métaphysique qui reste obscure : la réalisation comme relation entre des propriétés.

Références

KIM, J. (1998) Mind in a Physical World Cambridge, Mass: MIT Press, Trad. franç. F. Athané et E. Guinet, L’esprit dans un monde physique : essai sur le problème corps-esprit et la causalité mentale, Paris, Sylepse, 2006.

LYCAN W.G (1987) Consciousness, Cambridge, MIT Press.

SHOEMAKER, S. (2001) “Realization and Mental Causation” ” reprinted in Identity cause and Mind, (2003) Cambridge: Cambridge University Press, p. 427-451. SHOEMAKER, S. (1980) “Causality and properties” reprinted in Identity cause and Mind, (2003) Cambridge: Cambridge University Press, p. 206-233.