John Locke dans son Essai sur l’entendement humain[1], introduisant le problème de l’identité personnelle, prend bien soin de se démarquer de l’ontologie dualiste de Descartes. Bien que notre philosophe français n’évoque pas la notion de « personne », on peut dire qu’avoir une âme immortelle serait pour lui le critère de l’identité personnelle. Ce n’est pas que Locke ne croit pas en l’existence d’une âme immortelle, seulement il n’en fait pas son critère de l’identité personnelle. La question lockéenne est celle qui cherche à savoir ce qui fait d’un être une personne. Pour Locke être le même homme et être la même personne ce n’est pas la même chose. Etre le même homme c’est perdurer dans ses fonctions biologiques alors qu’être la même personne c’est avoir la même psychologie. La « chose pensante » n’est pas la « personne ». Ce qui fait d’un être une personne c’est la conscience qu’il a de lui-même. Si le Moi pour Locke est ontologiquement dépendant d’une substance, cette dernière ne joue aucun rôle dans ce qui fait d’un être une personne. Que la substance soit matérielle ou immatérielle n’est pas ce qui compte. Ce qui fait l’identité d’une personne est ce qu’il perçoit de lui-même. Ainsi la personne lockéenne échappe au problème de la relation du corps et de l’esprit[2]. Le problème de l’identité personnelle et celui de la relation du corps et de l’esprit ne doivent donc pas être confondus. En effet, les réponses que l’on donne à la question « Qui sommes-nous ? » et la solution que l’on peut défendre lorsque l’on parle de la relation du corps et de l’esprit ce n’est pas la même chose. Le problème du corps et de l’esprit est une enquête sur la nature des phénomènes mentaux et de leurs relations avec le corps, les propriétés du cerveau en particulier. La question « Qui sommes nous ? » n’interroge pas la nature métaphysique des personnes en tant que telles mais seulement nous-mêmes. Elle enquête sur la nature métaphysique de nos structures  les plus générales et les plus fondamentales, autrement dit, sur le sujet de ces états mentaux.

Cependant, lorsque l’on écarte la question « Qui sommes-nous ? » au profit de la question « Qu’est-ce que nous sommes ? » ou pour le dire de façon plus large et quelque peu rudimentaire « Quel genre de chose sommes-nous ? », les réponses données à ces questions ne sont pas sans conséquences sur la relation du corps et de l’esprit.

Les points de vue au sujet de ce que nous sommes peuvent se diviser grosso modo en trois groupes :

• Nous sommes des âmes immatérielles.
• Nous sommes essentiellement des personnes lockéennes.
• Nous sommes des animaux.

Le « est » du verbe être dans les énoncés que nous pourrions être amenés à construire mettant en jeu chacun de ces points de vue est le « est » de l’identité et non celui de la prédication. «René est une âme », « John  est une personne », « Eric  est un animal ». Notons d’emblée, également, que les deux premières positions soutiennent que nous sommes une certaine chose et que notre corps en est une autre, alors que la troisième considère que nous sommes des organismes biologiques membres de l’espèce primate homo sapiens. La position, dite « animaliste[3] », qui soutient que nous sommes des animaux est une thèse matérialiste qui exclut que nous soyons des âmes immatérielles ou que nous puissions avoir dans notre composition un ingrédient immatériel. La position lockéenne quant à elle, tout en ne disant rien à propos des êtres humains, exclut cependant les deux autres positions.

Toujours est-il que quelque soit la thèse métaphysique que l’on soutient, nous sommes fais de matière. Lorsque nous nous regardons dans un miroir nous voyons quelque chose de physique. Même si nous soutenons que nous sommes exclusivement des âmes immatérielles, c’est-à-dire même si rien de ce que nous voyons dans le miroir est « nous », nous voyons un corps. Il y a un organisme par lequel nous percevons le monde et avec lequel nous agissons. Autrement dit, notre apparence physique ne prouve rien au sujet de ce que nous sommes. Néanmoins, il y a ce corps et c’est celui d’un animal.

Avoir un corps d’animal ne signifie pas que nous soutenions la position animaliste. En effet, certains philosophes affirment que nous sommes bien des êtres incarnés mais que nous ne sommes pas essentiellement ce corps. Notre corps peut être fait d’un matériel organique ou de quelque chose d’autre comme du silicone, par exemple. Bref nous serions « constitués[4] » d’un animal, mais nous ne serions pas cet animal. Cette manière de voir les choses affirme que le corps est une chose qui nous constitue mais que « nous » sommes autre chose.

Mais comment lorsque l’on essaie de répondre à la question de ce que nous sommes, le problème de la relation du corps et de l’esprit s’invite-t-il à nouveau ? Comment la connaissance de notre nature métaphysique vient-elle éclairer la relation du corps et de l’esprit ?

Si nous sommes des âmes immatérielles alors le problème de la relation entre les deux types de substances se pose. C’est le problème cartésien de l’interaction. Soutenir que nous sommes des âmes immatérielles c’est vouloir écarter le matérialisme. La production de pensées et l’activité électrochimique d’un cerveau pose un tel problème de connexion qu’il est nécessaire que nous soyons composés de quelque chose d’immatériel.  En conséquence, nous ne sommes pas des animaux.

Si nous sommes des animaux nous sommes entièrement faits de matière. En nous rien d’immatériel. Comme les poulpes et les chiens, les êtres humains forment un composé de choses matérielles. C’est une thèse matérialiste. Cependant, admettre le matérialisme n’est pas forcément admettre l’animalisme. Mais quelle autre sorte de chose matérielle pourrions-nous être si nous ne sommes pas des animaux ? Nous pourrions être une partie de cet animal. Le cerveau j’imagine ! Quoi qu’il en soit, que nous soyons un animal entier, une partie de cet animal, voire une partie temporelle de ce corps animal ou d’une partie de ce corps,[5] il faut pouvoir rendre compte de la relation entre le corps et l’esprit. Dans ce cas, lorsque nous choisissons d’être des animaux, nous avons à notre disposition la quasi intégralité des positions possibles en philosophie de l’esprit, du behaviorisme au fonctionnalisme en passant par le dualisme des propriétés ou le matérialisme éliminativiste. Par contre, la solution du dualisme de la substance sera ici non compatible.

Si nous sommes essentiellement des personnes lockéennes, nous pouvons contester le fait que notre animal ou la partie de l’animal qui rend possible notre continuité psychologique soit conscient. On peut ainsi défendre que seules les personnes pensent. Le corps de l’animal, quant à lui, n’a pas cette faculté. Mais, alors que l’on accorde volontiers une psychologie à certains animaux, seuls les primates de l’espèce homo sapiens en seraient dépourvus ! Cette compatibilité de la personne lockéenne avec l’hypothèse cartésienne de l’animal-machine[6] est, en effet, bien difficile à soutenir. Nous avons des propriétés mentales et l’animal a un cerveau. Chacune de nos pensées et aussi une pensée de l’animal qui a ce cerveau. Mais peut-être ne pense-t-il pas comme nous le faisons ? Peut-être que quelque chose l’empêche de penser ? Ou plus radicalement peut-être n’a-t-on pas de corps !

C’est une bonne nouvelle pour la métaphysique qui “renaît de ses cendres” (c’est le titre de l’article). Mais comme l’a montré Frédéric Nef dans Qu’est-ce que la métaphysique ? elle n’était pas morte. Dans la deuxième partie son livre (La mort lui va si bien), il y explique la parenthèse kantienne et préconise l’abandon de la catégorie de pensée post-métaphysique. Catégorie qui n’a jamais concerné cet espace.

La revue Théorèmes - Enjeux des approches empiriques des religions, se définit comme une “rencontre de la philosophie et des sciences avec l’expérience religieuse, les conflits qu’elle génère, les potentialités théoriques qu’elle porte…” Elle “vise à promouvoir des travaux scientifiques, philosophiques ou théologiques qui se confrontent aux enjeux d’une approche des religions par l’expérience.”

Vient de paraître un dossier passionnant consacré à “Wittgenstein et le religieux”.

Un entretien  avec Jacques Bouveresse, des textes de Yann Schmitt, Roger Pouivet, Cora Diamon, Elise Marrou, Michel Le Du et de Ronan Sharkey (à venir).

Un nouveau numéro de la revue KLESIS, sous la direction de Patrick Ducray, vient de paraître.

La revue met en lumière, après la philosophie analytique de la religion et deux numéros dédiés à l’actualité de la tradition analytique, un autre objet de la recherche  : le droit.

A lire en ligne, ce numéro 21 :

• L’inquiétante protection de la dignité humaine, Pierre-Yves Quiviger
• Philosophie analytique et droits : le droit à l’enfant est-il une licorne ? Anna C. Zielinska
• Neurosciences et droit pénal : le déterminisme peut-il sauver la conception utilitariste de la peine ?  Florian Cova
• Réguler l’éthique par le droit, Benoît Dubreuil
• Éléments d’une théorie institutionnelle des droits, Jean-François Kervégan
• Le droit et l’analyse philosophique des droits selon W. N. Hohfeld, Matthieu Bennet
• Autorité, intention, innovation, Joseph Raz et la théorie de l’interprétation, Mathieu Carpentier
• L’approche économique du droit, l’éthique et le statut de la norme d’efficacité  Emmanuel Picavet
• Le « libre marché des idées » et la régulation de la communication publique, Charles Girard
• Existe-t-il des droits naturels ? (1955, tr. Charles Girard), Herbert L. A. Hart

Le dualisme au sujet de l’esprit pose une distinction métaphysique entre le corps et l’esprit. Face à la pression des thèses physicalistes, que la moisson des résultats en neurosciences contribue à consolider, deux énigmes persistent qui peinent à trouver leur résolution : les phénomènes de la conscience (qualia) et la causalité mentale. J’évoque le premier problème et discute du second en introduisant le concept de personne.

Pour certains philosophes, dépositaires pourtant patentés d’une position réductionniste, tel que Jaegwon Kim par exemple[1], les qualia, parce qu’ils résistent à la fonctionnalisation, sont de ce fait résistants à la réduction. La conséquence pour ces phénomènes de la conscience, lorsque l’on est réductionniste, c’est qu’ils ne peuvent que rejoindre le reliquaire des entités qui n’ont aucun pouvoir causal sur les structures physiques. On les considère alors comme des épiphénomènes.

De cet échec de l’explication réductrice des phénomènes de la conscience, David Chalmers[2] en tire un argument contre le physicalisme ou matérialisme :

1. Dans notre monde, il y a des expériences conscientes.
2. Il y a un monde physiquement possible physiquement identique au nôtre dans lequel les faits positifs relatifs à la conscience valant dans notre monde ne sont pas valables.
3. Donc, dans notre monde, les faits relatifs à la conscience sont des faits supplémentaires, en sus des faits physiques.
4. Donc le matérialisme est faux[3].

Et pour remédier à cet échec du physicalisme, Chalmers soutient alors un dualisme naturaliste ou cohabitent dans le même monde des propriétés phénoménales radicalement différentes des propriétés physiques et qui ne leur sont pas réductibles. Ce premier dualisme est un dualisme des propriétés.

*

Si les qualia procurent une première raison solide pour les philosophes de l’esprit de ne pas rompre avec le dualisme, le problème de la causalité mentale, ou pour le dire autrement, le problème des conséquences causales du comportement des agents, fournit une seconde raison expliquant cette persistance du dualisme. En effet, ce qui fait des organismes que nous sommes des agents ou des personnes c’est la capacité à avoir des pensées intentionnelles susceptibles de causer des actions intentionnelles, qui sont aussi des événements physiques. D’autre part, bien qu’il soit dans le corps, ce que l’on appelle le Moi n’est pas identifiable comme étant ce corps ou une partie de ce corps (le cerveau). Ainsi le problème de la causalité mentale se pose lorsque l’agent, en tant que personne ou Moi justement, ne s’identifie pas à l’ensemble des particules dans lequel il est incorporé mais persiste à se revendiquer comme la cause d’actions qui sont aussi des événements physiques. Pourquoi est-ce un problème ? C’en est un parce que pour tout événement physique il existe une cause physique qui est suffisante à son explication – et qu’il est très rare qu’un événement physique puisse avoir plus d’une cause… disons que ce serait comme une coïncidence. En conséquence, si un agent a une certaine croyance qui, associée à un désir, forme la cause d’un événement physique, il y aura toujours en même temps une cause physique suffisante à son explication. On parle de problème, car non seulement on croit dur comme fer que nos pensées sont la cause de certaines modifications dans le monde physique, mais en plus, qu’ « être un agent » ou « une personne » ou « un Moi » de manière irréductible au corps est ce qui soutient et donne sens à notre volonté libre. Mais comment justifier que le Moi ne puisse être identifié par le corps ?

Les philosophes de l’esprit qui soutiennent une solution dualiste au problème de la causalité mentale justifient leur position en produisant des arguments qui cherchent à montrer que le Moi n’est pas le corps. Parmi ces philosophes, Jonathan Lowe[4] défend un dualisme de la substance qui se démarque du modèle de Descartes en insistant à la fois sur les conditions d’identités des personnes et de leurs corps et sur la différence entre les pouvoirs causaux des personnes et ceux de leurs corps.

Pour Lowe, le Moi se caractérise principalement par la capacité linguistique à faire un usage du pronom « Je ». Autrement dit, une personne ou un Moi est un être capable d’avoir des pensées à propos de lui-même. Il peut dire « je marche », « j’ai faim », « je mesure 1,85m ». En disant « j’ai faim », j’ai une pensée consciente en première personne. Autrement dit, je me regarde moi-même comme étant le sujet de cette pensée, à la fois dans le sens d’être la chose qui a la pensée et dans le sens d’être la chose que vise la pensée en question. Dans ces deux cas, insiste Lowe, je ne suis pas enclin à voir mon corps ou une partie de mon corps (mon cerveau) comme étant ce sujet. En conséquence, puisque c’est Moi et pas mon corps qui est le sujet de ma pensée, je ne suis pas identique à mon corps ou à une partie de mon corps[5].

On pourrait être tenté de se demander lorsque Lowe insiste ainsi sur la différence de nature entre le Moi et le corps, s’il n’a jamais ouvert un livre de science ou  cliqué sur un site web dédié au cerveau lesquels nous apprennent que sans le bon fonctionnement de cet organe, il n’y a ni personne ni pensée de soi et de rien du tout. Mais Jonatham Lowe, comme Descartes à son époque, connaît bien évidemment la science. Le dualisme, qu’il soit cartésien ou « réformé » n’est pas une position qui fait fi de la science de son époque – aujourd’hui des dernières conclusions de la neurobiologie. Elle ne se présente pas non plus comme une alternative plus ou moins obscure à la science, qui prétendrait nous dire ce qu’est l’esprit. Non, la métaphysique de l’esprit est comme une science qui poursuit, au-delà de la physique et non pas contre elle mais avec elle, le même travail de connaissance. Certes le monde de Descartes est différent du nôtre mais ce qu’est l’esprit est encore une question persistante que n’épuise pas les neurosciences. C’est pourquoi, lorsque l’on cherche à justifier la position dualiste, prendre connaissance que le cerveau est l’organe indispensable pour produire de la pensée ne nous persuade pas de croire que mon cerveau est le sujet de mes pensées. Voilà ce qu’affirme le dualiste du cartésianisme réformé. « Ce serait comme inférer que mes pieds courent du fait que je ne pourrais pas courir sans avoir des pieds » écrit Lowe[6]. Bref, avoir besoin d’un cerveau ne signifie pas avoir besoin de ce cerveau – ce cerveau particulier qui loge dans ma boite crânienne. Et c’est avec de tels arguments que l’on peut concevoir qu’un beau matin l’on pourrait se réveiller après avoir subi une opération de remplacement de son vieux cerveau organique par un nouveau modèle, non organique et garanti « longue durée ».

Mais où est la différence avec le cartésianisme qui identifie le Moi par une âme ou un ego, une substance immatérielle ? Lorsque le cartésianisme « réformé » soutient qu’une personne n’est pas identifiée par son corps ou une partie de son corps, il ne soutient pas que cette personne doive être identifiée par quelque chose qui ne possède aucune caractéristique physique. En effet, l’identification de la personne à quelque chose de non physique est pour le dualiste réformé aussi contre intuitif que d’identifier le Moi au corps ou à une partie du corps. Ainsi, et c’est toute la nuance avec Descartes, le Moi peut être une chose « physique » qui mesure 1,85m par exemple bien qu’il ait des conditions d’identité différentes du corps ou du cerveau.

Le dualisme du modèle cartésien soutient l’existence de deux substances radicalement différentes : le corps, substance matérielle et l’esprit, substance immatérielle. Le dualisme « réformé[7] » n’est, quant à lui, pas un dualisme qui distingue ontologiquement le corps et l’esprit, mais le corps et les personnes (ici, le terme « substance » signifie seulement quelque chose comme un objet porteur de propriétés).  Alors que le dualisme des propriétés marque la distinction entre le mental et le physique par les seules propriétés (c’est un monisme de la substance), le dualisme non cartésien de la substance confirme la distinction entre les porteurs de propriétés. En somme, le dualisme de la substance implique le dualisme des propriétés mais pas vice versa. Mais précisons.

Certaines propriétés comme la masse ou l’élasticité sont manifestement des propriétés physiques. D’autres, telles que la douleur ou les croyances sont incontestablement des propriétés mentales. Porter la différence sur les porteurs de propriétés plutôt que sur les seules propriétés revient à déplacer la différence sur le sujet en première personne dont le dualiste soutient qu’il n’est pas le corps. Ainsi, ce n’est pas le corps qui ressent des douleurs mais les personnes ; ce ne sont pas des corps ou des animaux qui ont des croyances mais des personnes.  Certes, sans cette partie du corps qu’est le cerveau, la personne n’aurait ni douleur ni croyance. A vrai dire, la personne a besoin que son corps, en particulier son cerveau, soit dans un certain état physique pour éprouver une douleur ou croire qu’il fera beau demain, toutefois cet état physique n’est pas identifié comme étant une douleur ou une croyance.

Comme on le voit, le dualisme cartésien « réformé », cherchant à résoudre le problème de la causalité mentale, questionne la nature de la personne humaine. Selon ce point de vue, la personne n’est pas un être biologique de l’espèce homo sapiens avec des pensées, des sensations, des perceptions pouvant causer des actions intentionnelles. Non, la personne humaine est une substance qui certes coïncide avec un corps animal mais qui lui est distinct. En d’autres termes les personnes sont essentiellement des substances psychologiques. Mais le dualisme non cartésien nous permet-il de bien comprendre cette cohabitation entre le corps animal et l’autre substance qu’est la personne ? Quel sens cela a-t-il d’affirmer que ce n’est pas l’animal de l’espèce homo sapiens mais seulement la personne, qui coïncide avec ce corps, qui dispose de conscience de soi ? Si on soutient que l’animal de l’espèce homo sapiens a des croyances ou éprouve des douleurs, comment le distinguer de la personne ? Un moniste physicaliste est alors en droit de se demander si l’intuition dualiste de la distinction ontologique entre le corps et l’esprit, qui nous permet de concevoir une extraordinaire transplantation de cerveau, ne nous égare pas un peu lorsque l’on cherche à répondre à la question “Qui sommes nous ?“

Parfois le philosophe (souvent analytique), pour travailler sur le possible investit un laboratoire assez particulier mais terriblement pratique : sa pensée. Parce qu’un grand nombre d’expériences (telles que la téléportation sur une Terre jumelle, la greffe d’un cerveau dans un autre corps ou la duplication instantanée de votre organisme, etc.) ne sont pas réalisables, il imagine des fictions. On greffe par exemple assez facilement le cerveau d’un organisme dans un autre corps et on se demande ce qui se passe pour le concept de personne. On a même vu couper un cerveau en deux et en greffer chaque moitié dans deux corps différents (Derek Parfit[1], Sydney shoemaker[2]). Autrefois, c’était John Locke[3] qui se demandait ce qu’il adviendrait si l’âme d’un prince venait à informer le corps d’un savetier. Autrement dit, si l’âme d’un prince était transférée, lors de son sommeil dans le corps d’un savetier. Un roi dans un corps de savetier ou seulement un savetier qui se prend pour un roi ? Ce n’est donc pas l’accès à l’imagination qui manque aux philosophes lorsqu’ils examinent les concepts.  Toutefois l’usage qu’ils en font est le fruit d’un savant dosage, un peu comme le ferait un scientifique qui ajoute ou retire une variable à son expérience, puis analyse ses résultats sur le concept.

L’objectif d’une expérience de pensée philosophique ne consiste pas à prouver qu’une certaine situation existe mais cherche à exprimer de bonnes raisons de croire dans certaines conclusions. Elle nous aide à réaliser que quelque chose est possible. C’est pour cela, que parfois, une histoire fictive peut fonctionner comme un argument.

Dans un roman ou dans un film, l’imagination librement prend ses aises. Le lecteur ou le spectateur, grâce à son émotion accepte de vivre une expérience de l’intérieur, activant ainsi ce trouble très particulier d’entrer dans la peau des personnages et de vivre avec eux un moment de vie possible. Cela, l’expérience de pensée philosophique académique, exclusivement centrée sur l’analyse du concept, n’y parvient pas (mais elle ne le cherche pas). Néanmoins, lorsque dans un film on évoque des thèmes comme la relation du corps et de l’esprit, les phénomènes de la conscience, la transmigration des âmes ou encore le libre-arbitre et l’identité personnelle – toutes des questions qui occupent les philosophes – on peut se demander si l’histoire qu’on nous raconte ne reflète pas de véritables intentions philosophiques de la part de l’auteur et si ces thèses ne sont pas sous-tendues par certaines théories que le film mettrait en « laboratoire » comme un philosophe le ferait avec des expériences de pensée. En cela, l’histoire écrite par Charlie Kaufman que réalise Spike Jonze en 1999, Dans la peau de John Malkovitch, semble fonctionner comme le ferait une expérience de pensée philosophique.  C’est, en effet, bien l’intention du réalisateur et du scénariste que de poser des questions comme « Suis-je moi ? » ou « Est-ce que Malkovitch est bien Malkovitch » ? ou encore « Ce corps est-il le mien ? »

C’est ainsi, que Craig Schwartz, médiocre marionnettiste, prend les commandes, non plus de petits personnages qu’il manipule avec ses doigts, mais de l’intérieur, d’une autre personne (l’acteur John Malkovitch), devenant ainsi le grand marionnettiste  qu’il rêvait d’être.

Mais avant d’en arriver là, c’est un jour par hasard alors qu’il récupère un dossier perdu derrière une armoire qu’il découvre l’incroyable trappe qui mène à la conscience de Malkovitch. Cette première fois, inquiet et curieux on le regarde passer la tête dans la trouée obscure avant de chavirer dans le boyau. A ce moment là, dans cette glissade interminable, il se passe quelque chose avec le corps de Craig : il se désincarne.  Et, quand sa chute prend fin, il se rend compte qu’il perçoit un environnement où tout est étranger. Mais c’est seulement lorsque le corps, au fond duquel il a littéralement dégringolé, se regarde dans un miroir, que Craig voit le visage de John Malkovitch. C’est alors le début de l’excitante occupation du corps du pauvre Malkovitch dans lequel le film nous emporte. Et là, ce que l’on voit par l’œil de la caméra, ce qui nous arrive au fond n’est ni plus ni moins l’accès à cette fameuse perspective en première personne. Je vois ce que voit John, je touche ce que sa main touche, j’entends le bruit  de ses mandibules… J’ai aboli le privilège de la perception privée, j’ai franchi la frontière de sa subjectivité.

Mais de quelle parcelle de subjectivité Craig, devenu le fantôme dans la machine Malkovitch, investit-il ? A-t-il accès à l’effet que cela fait d’être John Malkovitch ? Est-il devenu John Malkovitch ? Non. Le visiteur qui franchit le passage dans Malkovitch ne partage avec lui que la fonction de percevoir car cette fonction n’est pas quelque chose de logiquement privée. Il n’est en effet pas incohérent de penser que deux individus pourraient avoir les mêmes entrées perceptuelles en même temps. Ce dont jouit John Malkovitch, comme chacun d’entre nous, et qui lui est propre, ne lui est pas donné par les sens. Les phénomènes de la conscience restent le problème difficile devant lequel le réalisateur s’arrête. En effet, bien que Craig perde sa perspective de perception qui était centrée sur son propre corps au profit de celle du corps de Malkovitch, il ne persiste pas moins comme sujet. Les données extérieures qu’il perçoit via le corps de Malkovitch ne touchent pas les propriétés essentielles de Craig. Autrement dit, l’expérience nous montre que ce n’est que de façon contingente que nous sommes connectés à la perspective sensible que nous offre notre corps – et que nous soyons déconnectés des perceptions sensibles d’autrui est aussi contingent. C’est qu’en pénétrant le corps de Malkovitch, le « je » de Craig n’est pas le simple cogito, il est Craig avec toute sa mémoire, ses désirs, sa conscience. Il ne cesse pas d’être Craig ; il demeure la même personne. Il est seulement dans le corps d’un autre. Pour qu’il devienne vraiment John Malokovitch, il aurait fallu qu’il se dépouille de toute sa mémoire et de sentiment d’être Craig Schwartz, cette personne unique.

Le scénario de Charlie Kaufman[4] se décline en fait autour de l’intuition dualiste que ce que nous sommes essentiellement est d’être un esprit et que par conséquent un changement de corps est possible. Descartes parlait de l’âme pour distinguer la substance de l’esprit de celle du corps. John Locke, quant à lui, définissait la personne comme « un être pensant […] qui peut se considérer lui-même comme lui-même, la même chose pensante en différents temps et lieux[5] ». Sans ces deux intuitions, l’hypothèse ontologique d’une substance qui échappe à l’espace et au temps et une certaine conception de la personne ontologiquement différente de son organisme qui la porte, le film serait tellement invraisemblable que nous ne pourrions pas nous identifier aux personnages, les suivre dans leurs pérégrinations, or le film y parvient. En effet, Descartes pour l’âme et Locke qui fait dépendre ce qu’est une personne de la conscience décrivent tous les deux des intuitions philosophiques qu’il nous est encore difficile d’écarter.

Pour Locke, l’identité de la personne c’est la possession d’une même conscience. Je suis le même parce que je me souviens de certains faits qui ont été accomplis par le même moi. Cette continuité psychologique constitue les limites de la personne et le corps que la personne occupe peut bien changer, il n’est qu’un vaisseau.

 La relation du corps et de l’esprit, quant à elle, est un vieux problème qui divise les philosophes qui s’en sont occupés en deux camps : les dualistes et les monistes. Le plus souvent les monistes sont des matérialistes ou des physicalistes. Peu de philosophes aujourd’hui défendent ouvertement la thèse du dualisme des substances. Comme nombre de scientifiques, en particuliers de neurobiologistes, ils sont matérialistes ou physicalistes. Reste le problème difficile de la conscience, cette expérience que nous faisons en première personne et que l’on ne peut faire en troisième. Une énigme désespérante[6], voire un fossé entre deux genres d’explications qui nous contraindrait à vivre avec une forme irréductible de dualisme pensent certains. Le film de Spike Jonze illustre bien ces thèses qui caressent nos intuitions dans le bon sens, mais les métaphysiciens savent bien que la partie ontologique n’est pas finie, eux qui posent la question « Qui sommes-nous ? », « Quelle est notre nature ultime ? » et « Quelle sorte de chose est donc John Malkovitch ? »

Samedi 27 novembre dans le cadre du festival Travelling savant à Fontenay-sous-Bois, après la projection du film de Spike Jonze, je parlerai avec Marc Caro de cinéma et… d’ “expérience de pensée” philosophique.

Le problème légué par Descartes à ses successeurs, celui de l’interaction entre le corps et l’esprit, est le produit du dualisme de la substance. Comment une substance qui n’existe pas dans l’espace et n’est assujettie à aucune force de gravité ou de magnétisme pourrait-elle, sans aucune propriété physique, être la cause d’un déplacement physique ? Pour de nombreux philosophes contemporains, l’identification de l’esprit à une substance fait émerger tellement de difficultés que la plupart préfère asseoir leur réflexion en ne considérant qu’une seule substance. C’est le monisme de la substance, un espace ontologique qui ne comprend, dans sa forme contemporaine, qu’une seule catégorie d’objets  (ou de substances), celle des objets matériels. Cependant, écarter le dualisme des substances, pour cause d’incompatibilité avec notre métaphysique ou considérer l’ontologie cartésienne comme obsolète, produit-il autre chose qu’un déplacement du problème de la relation du corps et de l’esprit ?

L’abandon de la distinction absolue entre les deux substances ne signifie pas un rejet du mental de notre ontologie mais impose de prendre en compte deux types de propriétés : des propriétés mentales et des propriétés physiques. Il demeure, en effet, naturel, même si l’on se revendique du monisme de la substance, d’attribuer des propriétés physiques et mentales à un même sujet. Fort de cette nouvelle distribution des cartes ontologiques, deux thèses, qui admettent une identité entre les événements mentaux et les événements physiques, monisme oblige, néanmoins s’affrontent.

La première thèse rejette le dualisme des propriétés et nous contraint à admettre une identité des types de propriétés. C’est le physicalisme des types. Alternative à ce physicalisme des types, une théorie de l’identité que l’on peut juger moins radicale, et qui concerne les seules occurrences d’événements, maintient le dualisme des propriétés. C’est le physicalisme des occurrences (Token Identity). C’est ce second physicalisme qui est à la base d’une diversité de théories regroupée sous le vocable de physicalisme non réductiviste.

Le premier physicalisme, celui de l’identité des types, en identifiant le mental à une condition neurophysiologique résout le problème de la causalité mentale de façon solide. La propriété mentale est une propriété physique qui se manifeste dans le travail causal. Le « mental » identifié comme un critère purement physique permet alors de ne solliciter qu’une seule cause : le problème est résolu. Le second physicalisme, celui de l’identité des occurrences des événements mentaux et physiques, offre la possibilité de rendre compte du « mental » tout en le différenciant du « physique » et, ce, sans perdre le label « physicaliste ». Alors que le physicalisme des types résout le problème avant même qu’il ne se pose, le physicalisme des occurrences, en revanche, le nourrit, fournissant une fondation métaphysique que Jaegwon Kim, dans son maître argument de l’exclusion causale du mental (appelé également « argument de la survenance[1] »), déstabilise, montrant ainsi l’impuissance causale que génère ce dualisme. Cet argument peut se résumer ainsi : les propriétés mentales et les propriétés physiques entrent en concurrence pour causer un événement physique mais comme il existe toujours une histoire causale physique complète à l’intérieur du domaine physique, les propriétés mentales sont préemptées au profit des propriétés physiques. Par exemple, lorsque je désire voter « oui » dans une assemblée (instance de propriété mentale), il existe toujours une explication complète neurophysiologique (instance de propriété physique) qui préempte l’instance de la propriété mentale considérée.

La raison principale de la stratégie chancelante du dualisme des propriétés à pouvoir apporter des solutions au problème de la causalité mentale tient au fait qu’en permettant à des propriétés mentales et physiques d’être des propriétés d’une seule substance, il continue de porter avec lui une forme du problème de l’interaction légué par Descartes.

En effet, le physicalisme non réductiviste est dit « physicalisme » en raison de son engagement en faveur de l’identité des occurrences d’événements mentaux – ce qui revient à soutenir que les entités physiques et la somme méréologique de leurs agrégats forment tout ce qui existe. Il est dit « non réductiviste » parce qu’il soutient que les caractéristiques mentales, bien que réalisées ou fondées dans la constitution matérielle des agents, ne sont pas réductibles à leurs caractéristiques matérielles. Ce que je pense ou ressens sont des propriétés mentales qui surviennent sur les propriétés physiques (neuronales) qui ne leurs sont pas identiques. Mais que signifie ici finalement « irréductible » à l’intérieur du dualisme des propriétés ?

Le physicalisme non réductiviste, pourvu du dualisme des propriétés, qui se veut une réponse à la thèse de l’identité des types, se retrouve avec une ontologie de propriétés de types différents : des types mentaux et des types physiques.

Distinguer des types de propriétés revient à intégrer comme constituant de la propriété un élément commun que seules possède les occurrences de ce type. Si l’on admet qu’éprouver une douleur, par exemple, est une propriété de type mental cela signifie que la propriété mentale d’éprouver cette douleur se trouve réellement là dans le monde, en tant que constituant universel de choses qui partagent cette même propriété. Autrement dit, les types constituent une partie de ce qui édifie la réalité. Ainsi, la distinction qu’opère le dualisme des propriétés revient à reconnaître que l’ontologie de la physique n’est pas suffisante pour constituer ce qui est. Et toujours selon ce point de vue dualiste, les prédicats mentaux ne sont pas seulement des manières différentes de décrire des phénomènes physiques mais requièrent qu’il existe quelque chose de plus. C’est-à-dire que ce qui porte les propriétés mentales n’est pas seulement physique. C’est le point de vue défendu par David Chalmers qui soutient que la nature de notre conscience est un véritable phénomène en plus, qui ne survient pas logiquement sur le physique.

En conséquence, dire qu’il existe des propriétés de type mental qui sont irréductibles n’est-ce pas admettre qu’il existe une différence ontologique de substance dans le monde ? En effet, lorsque des prédicats mentaux et physiques désignent deux propriétés différentes, l’une mentale et l’autre physique, appliquée à la même substance, ils ont des vérifacteurs différents. On est alors en droit de se demander si la division de la catégorie des propriétés en « mentales » et « physiques » a une signification en dehors du dualisme des substances ! Il se pourrait donc que l’engagement en faveur de l’irréductibilité des propriétés ne peut que ramener certaines thèses dites « physicalistes » dans le giron du dualisme cartésien. On se croyait sorti du dualisme cartésien…

Et si nous y étions encore !

Année 2010/2011.

Où il est beaucoup question de métaphysique.

Les livres de David Chalmers et de David Armstrong en français. Au printemps encore de la métaphysique : au Collège de France avec Claudine Tiercelin. Notre traduction (Dominique Berlioz et moi-même) de l’excellent livre de John Heil Du point de vue ontologique.

Puis un début de polémique (rue d’Ulm/métaphysique/French Theory…), d‘où, chose remarquable, rien ne s’ensuit.

Et avant l’été, une bonne nouvelle : le Mind-Body problème… n’est peut-être que la question de la viande qui pense !

Merci à tous les commentateurs.

François Loth

• Récapitulation IV
• 114 : Un fantôme dans la machine (ontologique) 
• 115 : Soyons réaliste (demandons l’impossible)
• 116 : L’esprit conscient ou la fausseté du matérialisme selon Chalmers
• 117 : Jack Smart et Dacid Chalmers à la recherche d’une théorie fondamentale de la conscience
• Un indispensable en métaphysique : David Armstrong et les Universaux
• 118 : La métaphysique au Collège de France
• 119 : Du point de vue ontologique de John Heil
• 120 : John Heil bloque les zombies
• The Mind-Body Problem ? Non, le problème de la viande qui pense
• La métaphysique au Collège de France (effet collatéral)
• La philosophie n’est pas une sagesse…/…

Dans l’article, on peut lire cette tentative de définition de la philosophie. Une définition à laquelle dans ce blog, on souscrit intégralement.

“Ce n’est pas une sagesse, elle ne protège et ne console de rien, et c’est fort bien ainsi. Elle ne doit surtout pas être oraculaire : un philosophe est un animal social, pas un animal grégaire, et il ne saurait servir de mouton de tête. Comme toute entreprise rationaliste dont le but est la connaissance, la philosophie se pratique sur le mode de l’enquête, non pas dans le silence du cabinet, mais dans un esprit de laboratoire, en testant ses hypothèses. Elle doit donc se tenir prête à jeter par-dessus bord toutes ses croyances, si des chocs avec le réel la forcent à en douter.”

Lorsque l’on travaille en philosophie, on peut cependant connaître et apprécier le travail important de Claudine Tiercelin et se sentir très loin de la French Theory dont on parle dans cet article.

Il est rarement fait écho dans ce blog de la divergence entre la philosophie de tradition analytique et la philosophie dite « continentale[1] ». Il demeure cependant bien difficile d’échapper à cette division. Mais disons deux mots seulement du fâcheux  grésillement tout « hexagonal » qui, après lecture, persiste encore longtemps à l’oreille.

Dans l’article de l’hebdomadaire, la journaliste réverbère un bruit qu’on pourrait bien ne jamais entendre quand on fait de la philosophie, celui, spécifique, d’une certaine philosophie française.

Et si la philosophie n’avait que faire du pays d’où elle vient !

J’habite un quartier dans une petite ville de France, qui n’est même plus une sous-préfecture, à exactement 314 kilomètres de la rue d’Ulm. Quand je me rends à l’université, je m’en éloigne encore (352 kilomètres). Pour travailler, je lis les arguments d’une philosophie aujourd’hui « mondialisée ». Un débat initié à Sydney (Australie), poursuivi à Nottingham (Grande Bretagne) et auquel on répond à Grenoble[2] (France) continuera sa route vers Washington (USA)… Sur Internet, comme tous ceux qui s’intéressent à la philosophie contemporaine, étudiants, enseignants, ou qui travaillent en philosophie analytique,  je navigue sur l’excellent site de David Chalmers et David Bourget, Philpapers là où l’on trouve des milliers de contenus en métaphysique, épistémologie, éthique, etc. Et lorsque je veux en savoir plus long sur la logique dans la philosophie indienne classique[3], je me rends sur la Stanford Encyclopedia of Philosophy. Ce ne sont là que deux exemples d’une effervescence philosophique qui se fiche bien de l’endroit d’où l’on vient. Mais si je le souhaite, je peux lire aussi des textes en français, des livres de chez Ithaque ou des articles de la nouvelle revue Igitur. Et ce ne sont là encore que deux exemples des avancées vraiment intéressantes du courant analytique en France.

Alors, si on tournait définitivement le dos à une conception géolinguistique de la philosophie ? C’est ce que nous propose Jacques Bouveresse dans une lettre ouverte au Nouvel observateur, réponse à l’article en question, sur le blog des éditions Agone.