P. Churchland vs C. McGinn : élimination ou mystère ? (Passons plutôt à la métaphysique !)

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Les avancées des neurosciences peuvent nous amener à penser que les données empiriques seront, un jour, suffisamment abondantes pour ne plus avoir besoin d’utiliser le terme même d’ « esprit[1] ». Pour les neurosciences le mot « cerveau » suffit. D’ailleurs on pourrait se demander, puisque certains philosophes défendent une thèse qui affirme que les processus mentaux sont vraiment des processus cérébraux, pourquoi la philosophie de l’esprit ne se consacre-t-elle pas exclusivement à l’étude et à la compréhension du travail cérébral ? Pourquoi les philosophes de l’esprit ne traversent-ils pas tout simplement le campus pour rejoindre le bâtiment des neurosciences ? En effet, lorsque l’on accepte que le cerveau se trouve être à la base de la vie mentale a-t-on encore des raisons de faire de la philosophie (de l’esprit) ?

Touching a nerve

Patricia Churchland – neurophilosophe émérite – dans un dialogue par voie de presse avec Collin Mc Ginn[2] – autre philosophe d’envergure et qui a fait un compte-rendu très critique du dernier ouvrage de P. Churchland, Touching a Nerve : the Self as Brain – préconise que les sciences ayant comme objet l’ « esprit », évoluent conjointement :

« […] je suis connu pour avoir milité en faveur d’une coévolution des sciences, et, ce, à de nombreux niveaux. De façon explicite pour la coévolution des neurosciences et des sciences psychologiques. Aujourd’hui, j’en suis heureuse et n’en suis pas surprise, la coévolution est maintenant bien engagée dans la recherche sur la mémoire, l’attention, les systèmes sensoriels, la conscience et la maîtrise de soi, par exemple.

D’autres disciplines scientifiques sont également très importantes dans la compréhension de la nature de l’esprit : la génétique, l’éthologie, l’anthropologie, la linguistique. La philosophie, quand le philosophe s’aperçoit que l’on est récompensé lorsque l’on sort de son fauteuil, peut jouer aussi un rôle. »

« Sortir de son fauteuil » signifie, pour la neurophilosophe de San Diego, en finir avec une certaine « nostalgie » quelque peu geignarde qui ne chercherait qu’à sauver la discipline a priori, qu’est la philosophie, des données de la science qui s’amoncellent.

La question que soulève cette dispute entre deux philosophes importants que sont P. Churchland et C. McGinn, est celle de la place que doit occuper la philosophie lorsque les neurosciences découvrent des propriétés du cerveau jusque là inconnues et qui sont manifestement corrélées avec des états mentaux. Pour l’une, Churchland, le mieux que les philosophes aient à faire c’est d’abandonner une conception stérile de la philosophie sur le déclin et de se fondre dans la recherche interdisciplinaire des sciences cognitives – autrement dit, que la philosophie ne peut pas apporter de réponses spécifiques aux questions de la relation esprit-cerveau ; pour l’autre, McGinn, en revanche, il demeure et demeurera toujours des questions proprement philosophiques qui ne pourront recevoir que des réponses philosophiques – et curieusement dans la posture de McGinn, des non-réponses érigées en système.

Collin McGinn et Patricia Churchland représentent deux positions que tout oppose quant au travail que doit accomplir la philosophie au sujet de l’esprit. Churchland est « éliminativiste » et McGinn « mystérianiste ». L’éliminativisme est une position qui, pour le dire vite, propose une sorte de dissolution de la philosophie de l’esprit dans les neurosciences ; le mystérianisme, quant à lui, et pour le dire vite également, soutient que la compréhension des phénomènes de la conscience est au-delà de nos capacités cognitives.

article McGinn et Churchland

Pour McGinn, la conscience et le physique entretiennent une relation qui, si elle ne tient pas du miracle, nous est incompréhensible. Pour Churchland, à l’instar de certaines positions qui sont aujourd’hui qualifiées d’épiphénoménistes au sujet de la conscience et qui traduisent le caractère illusoire de la conscience, on finira bien un jour par se passer du concept même de « conscience » tel que nous l’utilisons aujourd’hui.

La position éliminativiste est une absurdité pour McGinn ou pour le dire comme Lynne Rudder Baker, un « suicide cognitif »[3]. Pour autant, le réductionnisme ne bénéficie pas, à ses yeux, de plus de crédit. Réduire à des transmissions neurales nos états d’esprit est, pour lui, proche de l’éliminativisme. Il y a, selon McGinn et quelques autres, un trou explicatif entre l’activité électrochimique dans un cerveau et l’expérience consciente avec laquelle elle est corrélée. Et lorsque l’on soutient la réduction, cela revient à soutenir la position éliminativiste. Serait-il alors dualiste ? Non. L’interaction entre les substances ou entre les propriétés n’est pas intelligible[4]. Idéaliste alors ? Trop de questions restent en suspens si l’on épouse l’idéalisme : Sommes-nous prêt, en effet, à supposer que la réalité matérielle ne soit qu’un rêve, un fantasme sans fondement ou que le Big Bang n’a été rien de plus qu’un éternuement mental de l’esprit cosmique ? « D’où est venue la conscience si ce n’est de la matière préexistante ? » se demande McGinn. Resterait alors le panpsychisme qui semble plutôt en bonne position pour expliquer l’émergence de la conscience. En effet, la préexistence de l’esprit dans la matière pourrait apparemment résoudre le problème – mais qu’est-ce que cela veut dire ? Que serait cette proto-conscience ? Et qu’est-ce qui justifie l’attribution d’attributs mentalistes à des électrons ou des photons ?

La conclusion de McGinn, qui remonte à plus de 25 ans, consiste à admettre que la matière et la conscience ont tissé des liens mais que ces liens sont un mystère.

C’est le « neo-mystérianisme[5] » qui décrit l’esprit humain comme étant pénalisé par une clôture cognitive qui nous empêche de résoudre certains problèmes philosophiques – celui de la relation entre le corps et l’esprit par exemple. Une telle posture n’est pas sans rappeler celle de Thomas Nagel qui nous explique que l’on ne peut pas comprendre l’effet que cela fait d’être une chauve-souris. Toujours est-il que nous aurions une limite cognitive comme nous avons par exemple, une limite perceptuelle. Mais est-ce que la connaissance du cerveau qui ne cesse,  justement grâce aux neurosciences, de progresser ne soulèvent pas un peu le voile sur ce mystère ? McGinn a la réponse, et elle ne peut qu’agacer Churchland : « Plus nous en savons sur le cerveau, moins il ressemble à un dispositif pour créer de la conscience : c’est juste une grosse collection de cellules biologiques et une activité électrique sans forme – seulement une machine et aucun fantôme. »

Avec le temps, alors que Patricia Churchland n’a cessé de tenter d’expliquer l’impact des avancées des neurosciences sur nos conceptions philosophiques, reconnaissant certes que la recherche n’est pas vraiment au bout de sa peine mais qu’il n’existe pas de trou explicatif, Collin McGinn, non seulement semble s’arc-bouter sur l’objet mystérieux du trou explicatif au sujet de la conscience mais l’étend à la causalité mentale[6], à l’idée du moi, au libre-arbitre, etc… Bref, l’inatteignable généralisé est la réponse de McGinn.

Le pas que franchit McGinn est, en effet, très discutable et peut-être même trompeur. Pourquoi opposer les qualités neurologiques avec celles des expériences de la conscience ? Lorsqu’un neuroscientifique y regarde le cerveau d’une personne consciente x, il perçoit une certaine activité électrochimique. Pourquoi est-on surpris par le fait que cette activité électrochimique que y perçoit soit complètement différente de ce que ressent x ? L’expérience de conscience de x est constituée par des occurrences complexes d’événements de son cerveau qu’observe y. x a un accès direct et privilégié à sa conscience et il n’y a pas là de raison de penser que ce ne sont pas des qualités neurologiques ! Insister sur le fait que les qualités de la conscience diffèrent des qualités neurologique est-il alors convaincant ? Ne doit-on pas reconnaître que les qualités des expériences conscientes doivent leur existence aux propriétés des composants du cerveau et à leur agencement ?

Vouloir décourager la position de McGinn nous conduit-il dans les bras éliminativistes de Churchland ? On peut ne pas suivre la posture pessimiste de McGinn et demeurer sceptique sur le fait de vouloir assimiler la philosophie de l’esprit aux sciences. En effet, les questions proprement philosophiques ne peuvent recevoir que des réponses philosophiques. Cela ne signifie pas que les réponses philosophiques ne doivent pas prolonger les avancées de la science. La métaphysique prolonge la science et ne s’y oppose pas. Seulement la métaphysique a pour objet les catégories fondamentales de l’être. Chercher à rendre compte des catégories fondamentales de l’être ne revient pas à pour autant à s’engager dans la recherche empirique. Cependant, les catégories en questions sont formées par la recherche empirique. Autrement dit, même si le monde de Platon et d’Aristote est différent du monde de Locke et de Descartes et ce dernier du nôtre, les philosophes travaillent dans un monde que la science de leur époque accompagne. Ce que la métaphysique de l’esprit a à faire n’est pas anachronique. Les arguments qui cherchent à rendre compte de la relation entre le corps et l’esprit ne sont pas des arguments que l’on peut extraire de la neuroscience. Les avancées des neurosciences doivent être prises au sérieux mais de là à penser que les problèmes épineux de la philosophie de l’esprit vont disparaître lorsque nous serons en possession d’une théorie adéquate de la conscience est un leurre. Le travail à effectuer est au-delà de la science et il doit se fixer comme objectif de fournir une structure unifiée à l’intérieur de laquelle les différentes sciences qui ont pour objet l’esprit pourront venir s’y établir.

 Notes 

[1] « Les possibilités combinatoires liées au nombre et à la diversité des connexions du cerveau de l’homme paraissent effectivement suffisantes pour rendre compte des capacités humaines. Le clivage entre activités mentales et activités neuronales ne se justifie pas. Désormais, à quoi bon parler d’esprit? Il n’y a plus que deux aspects d’un seul et même événement que l’on pourra décrire avec des termes empruntés soit au langage du psychologue (ou de l’introspection), soit à celui du neurobiologiste.» J. P. Changeux,  L’homme neuronal, Fayard, 1983, p. 334.

[2] http://www.nybooks.com/articles/archives/2014/jun/19/brains-and-minds-exchange/

[3] http://people.umass.edu/lrb/files/bak04cogS.pdf

[4] http://www.newstatesman.com/ideas/2012/02/consciousness-mind-brain

[5] qui s’oppose à l’ancien comme celui de John Locke qui soutenait que l’on ne pouvait pas comprendre la connexion entre l’esprit et le cerveau. Ce qui est mystérieux pour McGinn est le lien entre ce qui se passe dans le cerveau et la conscience phénoménale. Le terme « New Mysterianism » a été donné à cette position intellectuelle par Owen Flanagan. Voir Uriah Kriegel, « The New Mysterianism and the Thesis of Cognitive Closure », Acta Analytica 18, 2003.

[6] https://www.youtube.com/watch?v=6WAYNwwxrQM

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12 réponses à P. Churchland vs C. McGinn : élimination ou mystère ? (Passons plutôt à la métaphysique !)

  1. DéfiTexte dit :

    Présocratiques, Aristote, …, la philo faisait de la physique. Aujourd’hui la philo ferait de la médecine, ha ha. Et certains philosophes préconisent la philo pour mieux vivre – plutôt que d’aller voir le médecin ! Sans doute M. Loth va donc bientôt abandonner le thème de la médecine de l’esprit, et je vais enfin profiter de ce qu’il écrit pour nous permettre de mieux voir.

  2. RM dit :

    La philosophie de l’esprit a encore un peu d’avenir aux côtés des neurosciences.

    Si un jour on parvient à trouver une théorie scientifique de la conscience, ce qui n’est pas sûr, je l’imagine de la forme « la description de tel état mental est corrélée à tel état de la matière ». Mais il restera à la philosophie de déterminer si oui ou non ces descriptions des états mentaux rendent compte de notre expérience sensible qui, elle, n’appartient pas au champ d’étude de la science.

    Il est aussi possible que l’on parvienne à simuler la conscience indépendamment de son support matériel, par exemple des transistors. Ce qui plaiderait pour la thèse physicaliste. Il appartiendra à la philosophie de déterminer dans quelle mesure la simulation est proche de son modèle, quand bien même elle produirait les mêmes résultats observables.

    Enfin il reste une porte ouverte vers une métaphysique de la nature qui intégrerait les composantes « non-matérialistes » peut-être requises pour pleinement expliquer les états mentaux. Après tout, même les ontologies les plus naturalistiques ont quelque chose de fondamentalement immatériel. Qu’y a-t-il de matériel dans une loi de la nature, une propriété (exemple : charge électrique) non observée, un point dans l’espace sans épaisseur, ou bien des universaux ? Quitte à admettre l’existence d’entités aussi abstraites et « flottantes » que celles-ci comme base de la physique fondamentale, autant considérer également des objets à même d’expliquer plus directement l’expérience consciente, autre que les qualias et leurs apparentés qui souffrent de leur manque d’objectivité.

    • Spoutnik dit :

      Vous dites : Mais qu’y a-t-il de moins matériel « dans une loi de la nature, une propriété (exemple : charge électrique) non observée, un point dans l’espace sans épaisseur, ou bien des universaux ? »

      Certains philosophes matérialistes pourraient lister, pour vous renvoyer gentiment la balle, toutes sortes de choses ou caractéristiques du monde que vous jugez vous-même matériels, alors qu’ils ne les considèrent, eux, que comme des effets purement subjectifs et illusoires de causes physiques mal comprises par le sens commun. Il en est ainsi avec les couleurs, les sons, la résistance des objets au toucher, etc.

      L’image « scientifique » du monde matériel ne peut correspondre, même approximativement, à celle « manifeste » et spectaculaire de l’expérience commune. Toute la question est de savoir comment, justement, réconcilier ces deux types d’images qui ont fait leur preuve et qui recouvrent toute l’expérience humaine du monde.

      Il semble que la philosophie naturaliste de l’esprit, couplée avec celle de l’ontologie en tant que rapport à un prétendu monde métaphysique, doctrine inaugurée par Quine dans les 50′, soit aujourd’hui vraiment dans une impasse. A mon avis, une petite marche à reculons du côté du positivisme logique d’une part, et de la phénoménologie Husserlienne d’autre part, conduirait sans doute à un renouvellement fécond de ces philosophies.

    • RM dit :

      @Spoutnik
      Désolé je n’avais pas vu votre réponse.
      Je suis d’accord avec vous. Ce que je voulais souligner, ce n’est pas qu’il existe des choses plus matérielles que les universaux (ou autres) qui auraient une place plus légitime dans une ontologie, mais qu’il n’y a justement pas de degré de matérialité. L’intuition de matérialité ne devrait pas être un guide. Or elle contribue à notre refus de la non-localité par exemple, parfois même à donner une substance à l’espace. Cette intuition nous encourage aussi à écarter des primitives ontologiques qui ne correspondent pas aux traditions scientifiques. Elle nous conduit également à rejeter d’emblée le dualisme de propriétés, avec d’un côté les propriétés mentales et d’un autre les propriétés matérielles, bien que l’éventuelle absence de frontière nette entre ces deux types de propriété n’est pas une raison suffisante pour adhérer au dualisme des propriétés (auquel je n’adhère pas).

  3. Spoutnik dit :

    Bonjour,

    Si je m’en réfère à The character of Mind (1996), je ne crois pas du tout que McGinn soutienne une sorte de dualisme ontologique des propriétés comme vous le suggérez dans ce billet, notamment dans votre avant-dernier paragraphe. Je crois même qu’il pourrait être d’accord avec vous sur la question des différents modes d’accès à une même réalité physique. Bien sûr, le monisme qu’il défend n’est pas celui, réductionniste, que vous défendez vous-même, et il est bien sûr encore plus éloigné de l’éliminativisme des Churchland, thèse destinée à s’éliminer elle-même.

    Sa position, dans cet ouvrage au moins, relève d’un dualisme purement épistémique : nos limites cognitives ne nous permettent pas de saisir par l’introspection ce que nous percevons par l’observation. Par l’introspection, nous ne pouvons saisir que des expériences aux qualités « subjectives », par l’observation, nous pouvons faire l’expérience de qualités objectives (je simplifie à l’extrême). Cela tient à la structure même de notre rapport à nous-même et au monde, structure limitée par notre propre nature. Mais il n’y a, selon McGinn, qu’une seule réalité qui est bien matérielle, dans un sens toutefois non réductionniste. McGinn est un antiréductionniste concernant la conscience, mais aussi concernant la matière ! Pour lui, la matière elle-même ne se réduit pas à l’expérience que nous pouvons en faire via l’observation, même scientifique. Si nous avions les capacités de comprendre la réalité ultime de la matière, nous pourrions alors comprendre en quoi l’expérience subjective est un processus matériel. Et si, d’un autre côté, nous avions des capacités d’introspection illimitées, nous pourrions saisir ce qui nous unit subjectivement à la matière et au monde physique. Mais voilà, nous sommes des êtres limités, fait certes peu discutable. Ces limites ne sont d’ailleurs pas intangibles pour McGinn. McGinn n’est pas un « pessimiste », comme on le lit souvent.

    Contrairement à la caricature qui en est parfois faite, le « néo-mystérianisme » de McGinn est un réalisme matérialiste au sens fort, plus fort encore que celui des Churchland, puisque selon cet auteur hétérodoxe, la réalité matérielle du monde et de l’esprit ne coïncide pas nécessairement avec notre intelligibilité du monde et de l’esprit. Le réel (matériel) outrepasserait donc les limites de notre intelligence. Quoi de plus réaliste et de plus matérialiste comme thèse ?

    • Francois Loth dit :

      Merci pour ce commentaire,

      Concernant McGinn, je dirai que c’est une chose d’adopter une posture de modestie et que c’en est une autre de supposer que nous sommes, nécessairement, cognitivement limités quand il s’agit de comprendre le phénomène de la conscience. Rien ne prouve que nous que nous soyons séparés d’une compréhension profonde des phénomènes mentaux.

      Ce sur quoi insiste McGinn c’est que les qualités des expériences de conscience ne sont en rien semblables à ce que nous pouvons observer dans un cerveau. Dans son article « Can we solve the mind-body problem ? » il écrit « Comment la phénoménologie du technicolor a-t-elle pu émerger d’une matière grise et molle ? » Mais ce qui se passe lorsqu’un neurobiologiste observe le cerveau d’une personne qui a une sensation colorée et la sensation colorée qu’expérimente cette même personne peut-il être comparé ? Eprouver une expérience de conscience est une chose ; observer le cerveau d’une personne qui éprouve cette expérience en est une autre.

      McGinn – je ne sais s’il est dualiste – écrit dans The Character of Mind (chap. 3) “consider conscious experience: this appears to be a phenomenon of another order entirely. Subjective awareness is no part of the physical world of material clumps in space” et en disant cela ne nous parle-t-il pas de ce fameux fossé explicatif ? Ce qui est sûr c’est qu’affirmer que les qualités de l’expérience diffèrent en genre des qualités neurologiques nécessite de fournir un argument. Quelles raisons avons-nous de penser que les qualités des expériences conscientes ne sont pas des qualités du cerveau ?

  4. arm-0302 dit :

    Typiquement un cas de tétra-capillo-schizie . SOS Wittgenstein ! ce dont nous n’avons rien à dire …il faut le …

  5. Spoutnik dit :

    A François Loth, merci pour votre réponse.

    Oui, McGinn adhère en effet je crois à la thèse du « fossé explicatif ». Mais le fossé explicatif est avant tout, même chez Levine, un fossé entre deux types de descriptions qui ne peuvent être retranscrites dans le vocabulaire de l‘autre, et non pas nécessairement entre deux types de réalité. Il est possible d’accepter l’idée de fossé explicatif tout en soutenant fermement l’idée qu’il n’y a qu’un seul type de réalité qui est la réalité physique, mais dans un sens clairement non réductionniste bien sûr.

    S’il fallait étiqueter la pensée de McGinn concernant la relation corps/esprit, on pourrait sans doute parler de théorie du double aspect, double aspect psychologique et physique d’un même monde dont la réalité, matérielle (McGinn est vraiment clair sur ce point), est trop complexe pour être comprise intégralement par nous. Nos capacités sont limitées, la complexité de la nature ne l’est pas. Cela n’est certes pas une idée que l’on peut prouver mais on peut l’accepter a priori et il y a des indices forts qui vont dans ce sens. Par exemple, pour ce qui est de la structure de la matière, la physique quantique montre bien qu’ il y a comme une limite de l’expérience possible qui tient aux conditions instrumentales de l’observation et au point de vue de l’observateur.

    Vous dites ne pas savoir si McGinn est dualiste. En tout cas, il est explicite sur cette question : sa position est un naturalisme non réductionniste. Dans The character of Mind, au chapitre 3 auquel vous vous êtes référé, il définit sa position qu’il appelle lui-même : « naturalisme transcendantal » ou TN (transcendantal = en dehors du connaissable) et qu’il définit ainsi : « According to TN, there are facts about the world to which we have no cognitive access; in these facts lie the solution to the mind-body problem. These facts must concern BOTH the brain and experience itself. This implies that the brain and experience have hidden natures — properties that are not representable by us » ; Et la matière, dans un sens non réductionniste est au principe de la conscience, comme il le dit quelques lignes plus loin : « Since consciousness must somehow derive from matter, the science of matter needs to include whatever properties permit this to happen; but as yet nothing in physics explains this ».

    Dans le cas que vous présentez, je crois que McGuin pourrait répondre que les états cérébraux observés par le neurobiologiste et les expériences subjectives correspondantes du sujet observé réfèrent bien aux mêmes occurrences d’événements physiques, mais elles ne décrivent pas les mêmes types d’états, et cela pour une simple raison : ni les états cérébraux observés en troisième personne ni les expériences subjectives saisies en première personne ne nous permettent de connaitre l’intégralité des phénomènes dont il est question. Si l’on ne peut établir l’identité des « types », mais seulement celle des « occurrences », c’est qu’il y entre les types d’états mentaux et les types d’états cérébraux une sorte de territoire inconnu qui échappe à toute compréhension objective ou subjective. Il n’y a là encore pas de preuve à fournir, le simple fait que les données introspectives et celles de l’observation du cerveau ne coïncident jamais en termes de descriptions ne se comprend que comme la manifestation de cette limite de nos capacités cognitives à saisir ce qui les sépare. Pour McGinn, nous pouvons raisonnablement affirmer que nous ne pourrons jamais faire l’expérience introspective de flux électriques dans un réseau de neurones ni jamais observer une expérience subjective sur un scanner. Ce fait, selon lui, doit être intégré et non pas nié dans notre conception de l’esprit.

    Je m’arrête là dans la défense de McGinn car j’ai été trop long et je n’adhère pas spécialement à ces thèses, mais je les trouve plus pertinentes que la présentation qui en est souvent faite.

  6. Spoutnik dit :

    Je ne résiste pas à compléter ma réponse car je n’ai pas vraiment répondu à votre dernière question.

    Pour établir l’identité entre deux types d’états ou qualités, les qualités de l’expérience et les qualités neurologiques pour reprendre vos mots, il faut que ce qui est attribué à l’un soit également attribué à l’autre (principe des indiscernables). Or ici ce n’est justement pas le cas. La seule forme d’identité qu’il peut y avoir entre deux types d’états est celle de la référence : ces qualités réfèrent aux mêmes choses. Pour accepter l’idée que ces types d’états soient qualitativement les mêmes, il faudrait donc concevoir d’autres types d’états que les qualités apparentes. C’est justement ce que fait McGinn en postulant une structure non apparente dans les profondeurs de la matière.

    • Francois Loth dit :

      Merci pour tous vos commentaires bien informés et très éclairants.

      On peut, comme le fait McGinn et tous les philosophes qui soutiennent qu’il existe un fossé explicatif, dire que la conscience est inexplicable et insister pour dire que les qualités de la conscience et les qualités neurologiques diffèrent… Mais est-ce que du fait que le discours sur les expériences de conscience ne peut pas être extrait du langage des neurosciences, on a le droit d’en déduire que les expériences de conscience ne sont pas des expériences neurologiques ?

  7. Spoutnik dit :

    Si l’on est matérialiste ou naturaliste comme le sont une très large majorité des philosophes de l’esprit, le caractère apparemment non réductible du discours en première personne à un discours sur les processus neurobiologiques n’est effectivement pas une raison suffisante pour établir une différence ontologique entre ce qui est décrit par ces deux types de discours. Il faut donc comprendre comment deux types de discours décrivant deux types d’expérience différents peuvent malgré tout décrire la même chose. Mcginn cherche à comprendre cela sans pour autant remettre en cause le monisme naturaliste, comme ont « osé » le faire Chalmers ou Nagel par exemple, et c’est pourquoi il s’inscrit dans une démarche naturaliste non réductionniste.

    C’est un fait que nous avons des expériences subjectives qui diffèrent qualitativement des explications neurobiologiques correspondantes. Comment comprendre cette différence qualitative alors même qu’il s’agit « en réalité » de la même chose ? Depuis le fameux débat Quine/Chisholm sur l’idiome intentionnel, qui a posé l’alternative : irréductibilité ou élimination (des attitudes propositionnelles en l’occurrence), cette question a émergé et se pose encore aujourd’hui dans ces termes, car le réductionnisme est aussi une forme d’élimination. En effet, la prétendue identification des types d’états conscients à des types d’états neurobiologiques conduit clairement à une substitution des premiers par les seconds, et non à une véritable identité conceptuelle. Bien entendu, un non-réductionniste rejettera cette solution de facilité.

  8. Spoutnik dit :

    Comme il y a peu d’occasions ailleurs de parler du mystérianisme, j’en profite encore… Au risque d’avoir l’air de m’accaparer le blog. Je m’en excuse d’avance.

    Pour illustrer simplement le problème de la réduction des états subjectifs aux états physiques que soulève le mystérianisme, je prendrai l’exemple canonique des « étoiles » Hesperus et Phosphorus (disons H et P) dont on s’est rendu compte qu’il s’agissait en réalité du même astre : la planète Vénus. Une erreur serait de croire que cette découverte scientifique a permis d’identifier H à P (H=P), et ainsi de réduire H à P en quelque sorte. Contrairement à ce que dit la formule « Hesperus is Phosphorus », H n’est pas identique à P mais à la planète Vénus. Son concept décrit un des aspects superficiels et apparents de Venus, tout comme P. Ils partagent ainsi la même référence mais sont conceptuellement différents. Comment alors deux concepts différents peuvent-ils désigner la même chose, avoir le même référent ? La réponse ici est simple : c’est parce qu’ils ne décrivent que quelques aspects, superficiels et apparents, d’une même réalité physique qu’ils ne coïncident pas en termes de propriétés. S’ils étaient des concepts complets, englobant toutes les caractéristiques de Venus, ils seraient conceptuellement identiques, et répondraient positivement au test de l’indiscernabilité (ce qui est prédiqué de H l’est aussi de P).

    Je pense que pour le mystérianisme façon McGinn, le problème se pose un peu de cette façon dans le cas de l’esprit. Le « mystère de la conscience » résiderait dans cette « matière noire » dont la connaissance nous permettrait théoriquement d’identifier les états conscients aux états neurobiologiques.

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