John Locke dans son Essai sur l’entendement humain[1], introduisant le problème de l’identité personnelle, prend bien soin de se démarquer de l’ontologie dualiste de Descartes. Bien que notre philosophe français n’évoque pas la notion de « personne », on peut dire qu’avoir une âme immortelle serait pour lui le critère de l’identité personnelle. Ce n’est pas que Locke ne croit pas en l’existence d’une âme immortelle, seulement il n’en fait pas son critère de l’identité personnelle. La question lockéenne est celle qui cherche à savoir ce qui fait d’un être une personne. Pour Locke être le même homme et être la même personne ce n’est pas la même chose. Etre le même homme c’est perdurer dans ses fonctions biologiques alors qu’être la même personne c’est avoir la même psychologie. La « chose pensante » n’est pas la « personne ». Ce qui fait d’un être une personne c’est la conscience qu’il a de lui-même. Si le Moi pour Locke est ontologiquement dépendant d’une substance, cette dernière ne joue aucun rôle dans ce qui fait d’un être une personne. Que la substance soit matérielle ou immatérielle n’est pas ce qui compte. Ce qui fait l’identité d’une personne est ce qu’il perçoit de lui-même. Ainsi la personne lockéenne échappe au problème de la relation du corps et de l’esprit[2]. Le problème de l’identité personnelle et celui de la relation du corps et de l’esprit ne doivent donc pas être confondus. En effet, les réponses que l’on donne à la question « Qui sommes-nous ? » et la solution que l’on peut défendre lorsque l’on parle de la relation du corps et de l’esprit ce n’est pas la même chose. Le problème du corps et de l’esprit est une enquête sur la nature des phénomènes mentaux et de leurs relations avec le corps, les propriétés du cerveau en particulier. La question « Qui sommes nous ? » n’interroge pas la nature métaphysique des personnes en tant que telles mais seulement nous-mêmes. Elle enquête sur la nature métaphysique de nos structures les plus générales et les plus fondamentales, autrement dit, sur le sujet de ces états mentaux.
Cependant, lorsque l’on écarte la question « Qui sommes-nous ? » au profit de la question « Qu’est-ce que nous sommes ? » ou pour le dire de façon plus large et quelque peu rudimentaire « Quel genre de chose sommes-nous ? », les réponses données à ces questions ne sont pas sans conséquences sur la relation du corps et de l’esprit.
Les points de vue au sujet de ce que nous sommes peuvent se diviser grosso modo en trois groupes :
- Nous sommes des âmes immatérielles.
- Nous sommes essentiellement des personnes lockéennes.
- Nous sommes des animaux.
Le « est » du verbe être dans les énoncés que nous pourrions être amenés à construire mettant en jeu chacun de ces points de vue est le « est » de l’identité et non celui de la prédication. «René est une âme », « John est une personne », « Eric est un animal ». Notons d’emblée, également, que les deux premières positions soutiennent que nous sommes une certaine chose et que notre corps en est une autre, alors que la troisième considère que nous sommes des organismes biologiques membres de l’espèce primate homo sapiens. La position, dite « animaliste[3] », qui soutient que nous sommes des animaux est une thèse matérialiste qui exclut que nous soyons des âmes immatérielles ou que nous puissions avoir dans notre composition un ingrédient immatériel. La position lockéenne quant à elle, tout en ne disant rien à propos des êtres humains, exclut cependant les deux autres positions.
Toujours est-il que quelque soit la thèse métaphysique que l’on soutient, nous sommes fais de matière. Lorsque nous nous regardons dans un miroir nous voyons quelque chose de physique. Même si nous soutenons que nous sommes exclusivement des âmes immatérielles, c’est-à-dire même si rien de ce que nous voyons dans le miroir est « nous », nous voyons un corps. Il y a un organisme par lequel nous percevons le monde et avec lequel nous agissons. Autrement dit, notre apparence physique ne prouve rien au sujet de ce que nous sommes. Néanmoins, il y a ce corps et c’est celui d’un animal.
Avoir un corps d’animal ne signifie pas que nous soutenions la position animaliste. En effet, certains philosophes affirment que nous sommes bien des êtres incarnés mais que nous ne sommes pas essentiellement ce corps. Notre corps peut être fait d’un matériel organique ou de quelque chose d’autre comme du silicone, par exemple. Bref nous serions « constitués[4] » d’un animal, mais nous ne serions pas cet animal. Cette manière de voir les choses affirme que le corps est une chose qui nous constitue mais que « nous » sommes autre chose.
Mais comment lorsque l’on essaie de répondre à la question de ce que nous sommes, le problème de la relation du corps et de l’esprit s’invite-t-il à nouveau ? Comment la connaissance de notre nature métaphysique vient-elle éclairer la relation du corps et de l’esprit ?
Si nous sommes des âmes immatérielles alors le problème de la relation entre les deux types de substances se pose. C’est le problème cartésien de l’interaction. Soutenir que nous sommes des âmes immatérielles c’est vouloir écarter le matérialisme. La production de pensées et l’activité électrochimique d’un cerveau pose un tel problème de connexion qu’il est nécessaire que nous soyons composés de quelque chose d’immatériel. En conséquence, nous ne sommes pas des animaux.
Si nous sommes des animaux nous sommes entièrement faits de matière. En nous rien d’immatériel. Comme les poulpes et les chiens, les êtres humains forment un composé de choses matérielles. C’est une thèse matérialiste. Cependant, admettre le matérialisme n’est pas forcément admettre l’animalisme. Mais quelle autre sorte de chose matérielle pourrions-nous être si nous ne sommes pas des animaux ? Nous pourrions être une partie de cet animal. Le cerveau j’imagine ! Quoi qu’il en soit, que nous soyons un animal entier, une partie de cet animal, voire une partie temporelle de ce corps animal ou d’une partie de ce corps,[5] il faut pouvoir rendre compte de la relation entre le corps et l’esprit. Dans ce cas, lorsque nous choisissons d’être des animaux, nous avons à notre disposition la quasi intégralité des positions possibles en philosophie de l’esprit, du behaviorisme au fonctionnalisme en passant par le dualisme des propriétés ou le matérialisme éliminativiste. Par contre, la solution du dualisme de la substance sera ici non compatible.
Si nous sommes essentiellement des personnes lockéennes, nous pouvons contester le fait que notre animal ou la partie de l’animal qui rend possible notre continuité psychologique soit conscient. On peut ainsi défendre que seules les personnes pensent. Le corps de l’animal, quant à lui, n’a pas cette faculté. Mais, alors que l’on accorde volontiers une psychologie à certains animaux, seuls les primates de l’espèce homo sapiens en seraient dépourvus ! Cette compatibilité de la personne lockéenne avec l’hypothèse cartésienne de l’animal-machine[6] est, en effet, bien difficile à soutenir. Nous avons des propriétés mentales et l’animal a un cerveau. Chacune de nos pensées et aussi une pensée de l’animal qui a ce cerveau. Mais peut-être ne pense-t-il pas comme nous le faisons ? Peut-être que quelque chose l’empêche de penser ? Ou plus radicalement peut-être n’a-t-on pas de corps !
[1] Chapitre 27, livre II.
[2] On peut cependant noter que ni Descartes ni Locke ne considèrent que le corps puisse être un élément de l’identité personnelle.
[3] Position défendue, entre autres, mais magistralement par Eric Olson, What are we? A study in Personal Ontology, 2007, Oxford University Press, ainsi que par Peter Van Inwagen Material Beings, 1990, Ithaca: Cornell University Press.
[4] Ce point de vue est particulièrement defend par Lynne Rudder Baker dans son livre Persons and Bodies, a Constituion View, Cambridge University Press, 2000.
[5] Selon cette thèse, les personnes s’étendent dans le temps et ne sont présentent qu’en partie à chaque instant. Pour un exposé concis mais clair de cette thèse, cf. Qu’est-ce que l’identité ? De Filipe Drapeau Comtim, Vrin, 2010.
[6] Discours de la méthode, 5ème partie.
Je vous cite:
“Le « est » du verbe être dans les énoncés que nous pourrions être amenés à construire mettant en jeu chacun de ces points de vue est le « est » de l’identité et non celui de la prédication. «René est une âme », « John est une personne », « Eric est un animal ».”
Ne faut-il pas inverser “identité” et “prédication”? “René est une âme” est une inclusion (“René fait partie de l’ensemble des âmes”), c’est-à-dire une prédication, pas une identité (René serait alors la seule âme au monde).
Problème de l’identité:
“Pour Locke être le même homme et être la même personne ce n’est pas la même chose. Etre le même homme c’est perdurer dans ses fonctions biologiques alors qu’être la même personne c’est avoir la même psychologie.”
“perdurer”, “être le même”? Comment se fait-il que la trière de Thésée, dont on a peu à peu changé toutes les planches, soit toujours la même trière? Le corps change peu à peu, mais la psychologie aussi. La solution me semble être du côté de l’ouvrage de Filipe Drapeau que vous citez (cf. aussi Ted Sider et Jiri Benovsky).
Le “est” de l’identité se distingue du “est” de la prédication. On énonce “John est une personne” par exemple comme une identité si l’on pense que John est une personne essentiellement. Autrement dit, lorsque John ne répond plus aux critères de la personne, la continuité psychologique par exemple, alors John n’est plus John, mais un corps. Il n’y a plus personne.
Dans l’énoncé “John est un philosophe”, le “est” est celui de la prédication. La conséquence en est que lorsque John ne fait pas la philosophe, il reste la personne “John” que l’on connait.
Je vous remercie de votre mise au point qui me permet de savoir en quel sens vous utilisez le mot “identité”.
Ce sens n’est pas le sens habituel en logique. Une identité étant symétrique, si “John est une personne” est une identité, alors “Une personne est John”. Mais on dira aussi “Peter est une personne” et “Une personne est Peter”. L’identité étant transitive, de “John est une personne” et “Une personne est Peter”, on tirera “John est Peter”.
Ne pourrait-on pas dire “prédication essentielle” ou” identitaire”?
Bonsoir,
Sûr, si nous croyons être des âmes immatérielles en adoptant la position de Descartes, cela pose bien le problème de l’interaction. Mais nous pouvons bien accepter que nous sommes des âmes immatérielles, et par “nous sommes” entendre “ce qui nous définit”, tout sans écarte le matérialisme.
Bonjour,
oui on peut comprendre la relation de l’âme et du corps sur le modèle aristotélicien de la relation entre la forme et la matière (hylèmorphisme). Cela permet de nous écarter du dualisme cartésien et d’éviter le problème de l’interaction. Mais cette version de l’âme hylèmorphique se distingue-t-elle vraiment de l’animalisme ?
Bonjour,
J’avoue ne pas bien comprendre la question donc je vous prie de m’excuser si ma réponse ne correspond pas à votre question.
Suivre Aristote et l’hylémorphisme me semble être une bonne solution pour éviter être du côté du matérialisme ou du côté de l’immatérialisme : l’hylémorphisme est une position neutre.
Par ce fait là, cette position se distingue de l’animalisme pour qui “en nous rien d’immatériel”.
Oui vous avez raison luestan. La seule identité qui vaille est John=John. Lorsque j’écris “John = personne”, et que j’insiste pour dire que “est” veut dire “=”, je signifie que si John n’est plus une personne, John n’existe plus. C’est un usage linguistique et quelque peu relâché du mot “identité” qui est effectivement ici une prédication.
à Alejo…
Aristote ne distingue pas l’être humain de la personne. En ce sens on peut dire qu’il serait l’ancêtre de la position ‘animaliste’.
Certes l’hylémorphisme n’est pas une version de l’immatérialisme. Il dit que nous sommes nous sommes des choses matérielles. Pour l’hylémorphisme, nous sommes des animaux ou disons que la position de l’hylémorphisme est compatible avec l’animalisme. On pourrait dire que l’hylémorphisme aristotélicien est un animalisme spécifique par rapport à la position animaliste contemporaine que l’on pourrait qualifié d’”ordinaire” de Eric Olson.
Par contre, l’hylémorphisme thomiste, permettant à l’âme d’exister après la mort, pose des problèmes similaires à ceux rencontrés par l’immatérialisme.
Francois Loth,
Oui tout à fait ; il fallait préciser que c´est un hylémorphisme thomiste qui permet vraiment de distinguer la position hylémorphiste de la position animaliste. Il me semble que Roger Pouivet dans son article le montre assez bien : “De van Inwagen à saint Athanase, une ontologie personnelle de la résurrection des corps” (http://www.revue-klesis.org/pdf/Religion07RPouivet.pdf).
Il me semble que dans le même article, Pouivet montre qu´en adoptant l´hylémorphisme thomiste, on peut éviter l´immatérialisme, car Thomas ne voyait la séparation du corps qu´en vue de la résurrection.
J’ai lu l’article de Roger Pouivet dont parle Alejo. Je suis de l’avis de François Loth. Cet hylémorphisme thomiste est pour moi un pseudo-hylémorphisme, et un immatérialisme, dans la mesure où il affirme que l’âme, “forme” de l’organisme vivant (qui est, si j’ai bien compris, sa “matière”), “subsiste” sans support matériel. Mais aucune “forme” ne peut subsister sans support matériel, même si elle est traduite en algorithmes. Pour qu’elle subsiste hors de l’organisme vivant, il faudrait pouvoir lui attribuer un autre support matériel (un peu l’hypothèse de Van Inwagen: un corps de substitution).
Luetan,
Je ne vois pas bien pour quoi l’hylémorphisme de Tomas d’Aquin est un “pseudo” hylémorphisme. Bien sûr, il n’est pas l’hylémorphisme d’Aristote à proprement dire, mais il reprend l’idée présente chez Aristote. Mais je ne vois pas, où est le faux ? En outre, si je suis votre idée, la philosophie après Aristote serait une pseudo-philosophie…
L’hylémorphisme de Thomas n’est ni immatériel ni totalement matériel. Et peut-être vous pensez le contraire car vous pensez que la forme subsiste sans support matériel… Pour être plus précis, pour Tomas d’Aquin, il y a un seul moment où elle l’est vraiment : à la mort. Mais elle attend la résurrection pour retrouver son même corps (il ne peut pas être immatérialiste). S’il eût été immatérialiste, il n’attendrait pas à la résurrection son même corps. Donc une forme n’existe pas pour Thomas sans une matière :
«…la forme et la matière sont réciproquement causes de leur être car la forme donne l’être en acte à la matière et la matière donne l’existence a la forme, en tant qu’elle la soutient. Je dis que l’une et l’autre sont réciproquement causes de leur être, soit simpliciter ou soit secundum quid, car la forme substantielle donne l’être absolu à la matière et la forme accidentelle donne l’être relatif à la matière, en autant qu’elle est aussi une forme. De même la matière ne soutient pas toujours la forme par rapport à l’être absolu, mais en tant qu’elle est la forme de quelque chose qui possède l’être en lui, comme c’est le cas de l’être humain par rapport à l’âme rationnelle » In Meta, lib. 5, l. 2 n. 13.
Par ailleurs, l’organisme vivant n’est pas la matière. L’organisme vivant est la matière avec sa forme (selon Thomas). La matière est le corps de l’organisme vivant.
Le corps de substitution dont parle Van Inwagen n’est pas le même corps que la personne avait avant la mort… et je crois que c’est une difficulté.
Je remercie Alejo pour cette belle citation de Thomas d’Aquin, dans laquelle, d’ailleurs, je ne comprends pas tout. Ce n’est pas moi qui pense que la forme (= l’âme) subsiste sans support matériel. Je l’ai lu dans l’article de Roger Pouivet inspiré de Thomas: “C’est parce que l’âme rationnelle immatérielle subsiste que le corps ressuscitera”. Je pense au contraire qu’aucune forme n’existe sans support matériel. Vous dites que c’est aussi l’avis de Thomas. Alors quel est le support matériel de l’âme entre la mort et la résurrection? Je crois que c’est parce qu’il est sensible à cette contradiction que Van Inwagen a inventé son scénario fantastique (du moins selon la présentation de Roger Pouivet): Au moment de la mort Dieu enlève le vrai corps (ou sa partie essentielle) et ce qui reste (le gisant) n’est plus qu’un simulacre!
PS: Je prie François Loth de nous excuser de débattre ainsi sur son site, et je le remercie d’avoir suscité cette discussion.
Je peux tenter de poursuivre dans le sens de François Loth concernant Locke et son approche en quelque sorte “égologique” de l’identité personnelle.
Locke est peut-être le premier philosophe à avoir exposé une théorie “cognitionniste” de la personne, abandonnant la conception ontologique ou naturaliste que l’on s’en faisait et qui était reliée à l’idée de nature humaine, pour adopter un point de vue en première personne (“je”), celui que Descartes découvre avec le cogito. Or, si chez Descartes, le point de vue en première personne conduit à une définition de la personne comme substance pensante (je pense donc je suis de la pensée), pour Locke, il est évidemment faux que nous nous apercevions nous-mêmes comme une chose, une substance, une âme.
D’après Locke, ce qui fait qu’un être est une personne, c’est qu’il a conscience de lui-même, comme il a déja été indiqué. En outre, ce que cet être est pour lui-même ou à ses propres yeux, c’est tout ce qu’il pense (ou se souvient) qu’il est, ce que Locke appelle “Self” (=soi-même), ce terme insistant sur la dimension proprement réflexive de l’identité personnelle.
Le Self ou Moi est donc ce que chacun est pour lui-même. Le concept de personne n’implique alors nullement celui d’humanité, et l’idée que je me fais de moi-même (celle de mon identité personnelle) ne dépend en rien de l’idée que je me fais de l’homme. Je peux pour cela très bien m’imaginer être un chat ou un ange, autre chose qu’un être humain tel que je le conçois, sans pouvoir en aucune manière renoncer à l’idée que je me fais d’être moi, et plus particulièrement à l’idée que je suis ce que je suis, y compris dans le cas où je nierais mon existence pour affirmer : je n’exite pas, ce qui reviendrait à dire : “je suis” celui qui pense “par réflexion sur soi” qu’il n’existe pas… C’est ce qu’en philosophie anglophone contemporaine on désigne par le terme d “ineliminability of I”, i.e. d’incontournabilité du moi. Nous ne pouvons en effet en aucune manière nous débarasser de nous, du moi, de “je”, du soi… sans une extrême mauvaise foi !
Locke nous fait donc comprendre que l’identité personnelle se pense naturellement en première personne et est en quelque sorte réflexive, renvoyant à soi sans rien dire de soi, tandis que l’identité humaine se pense en troisième personne (“il”, “cela”, etc.) et est intentionnelle et descriptive (l’homme, c’est ceci ou cela…). Ces deux formes d’identité, l’une réflexive et anté-prédicative, l’autre intentionnelle et descriptive, sont absolument différentes, et cette différence se substitue chez Locke à la traditionnelle dualité de l’âme et du corps.
Au fait, je conseille pour ma part l’excellent livre de Stéphane Chauvier : ‘Dire “je” – Essai sur la subjectivité’, qui se réfère souvent à Locke, et dont la thèse principale, inspirée par le linguiste/philosophe Benvéniste, pourrait se résumer en une formule : “Est ego qui dit ego”… la subjectivité étant selon Chauvier un genre de performance linguistique et cognitive que l’on retrouve dans les énoncés performatifs du type “je vous parle!”, et qui consiste à se constituer de facto comme un moi en s’attribuant de façon purement réflexive (non intentionnelle) des qualités, des expériences, des souvenirs…
Le moi lui même serait alors comme un oignon qui ne révèlerait aucun centre ni noyau lorsqu’on le pèle, i.e. lorsqu’on lui enlève ses prédicats auto-attribués qui lui donnent toute sa consistance ontologique.
Est ego qui dit ego…voilà une thèse égologique très parlante, non ?
Merci pour ces commentaires.
Stéphane Chauvier, dans Dire Je, p. 242, en parfait lockéen, écrit : ” Une personne n’est donc pas ce corps doué de conscience que la Nature a fait et que nous pouvons observer. Une personne est une conscience égologique …”
On admet donc une sorte de cohabitation entre le corps, l’animal donc, et la personne. Car ce corps est conscient, doté de la faculté de penser en première personne. En tout cas l’histoire individuelle de ce corps est identique à la personne que vous êtes. Le comportement de cet animal, de ce corps, nous fournit la preuve qu’il a un mental. C’est comme cela que nous faisons quand on regarde agir un semblable. On finit par penser qu’il a un mental comme nous. En un mot, cet animal possède la même psychologie que vous.
Mais comment cohabitons-nous ? Car deux êtres cohabitent : l’animal et la personne. Comment faire alors exactement pour vous demandez lequel des deux vous êtes ?
Cette façon de questionner la thèse lockéenne nous ramène vers la conception ontologique de l’être humain que l’on ne peut pas distinguer de la personne. En conséquence la phrase de Chauvier pourrait bien être fausse.
Tout ce que dit Spoutnik me paraît très bien dit. J’ajouterais pour ma part, à partir de sa référence à Émile Benveniste et à la linguistique, que la personne est en même temps “je” et “tu”. La personne, en tant qu’identité réflexive, se constitue (anglais “perform”) comme une configuration qui intègre l’autre à l’intérieur du “je” (“Je est un autre”, disait l’autre). Non seulement le “tu” est un autre “je”, mais le “je” doit intérioriser le “tu” pour se constituer en se réfléchissant (sans cela comment pourrait-il se réfléchir?). On ne naît pas personne humaine (ni femme, ni homme), on le devient par la relation à l’autre, quand elle s’intériorise. Donc pas de personne sans commerce avec d’autres personnes (cet énoncé a, à mes yeux, le mérite d’être falsifiable).
A François Loth,
Tel que je l’ai compris, je ne crois pas qu’il y ait chez Stéphane Chauvier de « cohabitation » entre une nature humaine comprise de façon ontologique, voire biologique, et la notion de personne. Pour S. Chauvier, la conscience égologique n’est pas quelque chose qui se juxtapose à la nature humaine, comme l’idée d’âme humaine se juxtaposerait à l’idée de corps animal. La conscience égologique est plutôt une aptitude de la nature humaine à penser ses propres attributs de façon égologique, d’une manière réflexive.
Ce qui fait l’originalité de la pensée de S. Chauvier, et qui la distingue donc de celle de Locke, c’est que ce qui est réfléchi n’est pas le sujet réfléchissant (on tomberait alors dans les habituels paradoxes de la conscience réflexive). Ce qui est réfléchi selon lui, ce sont les attributs caractérisant la personne et qui lui donnent une consistance ontologique. Ces attributs sont tout ce que je peux dire de moi et qui fait que lorsque je parle de moi, je parle quand même de quelque chose. Quant à la personne elle-même, elle ne peut pas se penser en tant que tel : dès que je tente en effet de me penser moi-même, ce que je pense (le « moi » pensé) cesse d’être proprement moi (le moi qui pense). Il est en effet clairement impossible, si l’on raisonne sur un mode intentionnel, que l’objet de ma pensée soit à la fois le sujet qui pense. La réflexion égologique est donc non-intentionnelle : le moi en tant que tel ne relève pas de la représentation mais se constitue sur un mode performatif. En revanche, tous les attributs égologiques qui nous permettent d’avoir une représentation de soi sont, eux, pensés sur un mode intentionnel, ce qui nous permet d’avoir une certaine représentation de nous-mêmes du genre : «je suis Jean Dupond, je suis un grand philosophe, je suis très modeste, etc.»
Aussi, dans la phrase que vous avez cité de Dire « Je » :
« Une personne n’est pas ce corps doué de conscience […] que nous pouvons observer »,
c’est le moi « observable , celui que nous croyons voir en face d’un miroir que S. Chauvier cible et veut exclure de l’idée de personne. En bref, c’est l’ego intentionnel que Sartre dénonçait déjà dans ‘La Transcendance de l’ego’ qui est mis en cause ici.
Il n’est donc pas question avec S. Chauvier de dualisme du corps et de l’esprit, ou de dualisme de l’animal biologique et de la personne psychologique, mais bien d’une distinction entre ce que nous sommes – une certaine nature humaine et animale, et cela uniquement – et ce que nous faisons, à savoir penser de façon égologique. Par cette activité, nous nous constituons comme sujet à partir de notre nature, celle d’être humain en l’occurrence…
Selon Chauvier un être est une personne s’il pense et vit égologiquement. Donc un être humain est une personne dès lors qu’il est capable d’accomplir certaines performances en première personne.
Un être humain n’est alors une personne qu’à partir d’un certain moment de son développement et peut cesser de l’être à partir du moment où certaines fonctions de son cerveau lui font défaut. Le fait important, ici, est que notre corps, (notre animal), existe à certains moments sans cette capacité mentale qui consiste à émettre une pensée égologique. On peut dire alors que nous sommes des personnes de façon contingente.
Le point de vue de l’animalisme n’est pas un point de vue au sujet de ce qu’est une personne. Dans un certain sens ce n’est pas sa question. Néanmoins, si l’on admet qu’il y a un animal humain là où vous êtes – et comment pourrions-nous remettre en cause cette affirmation ? – et que cet animal humain pense exactement comme vous, formant les mêmes pensées égologiques que les vôtres, comment faites-vous pour dire que vous n’êtes pas ce corps doué de conscience ? « Ce qui pense égologiquement n’a rien de mystérieux : c’est un corps, incluant un cerveau et un système sensori-moteur » écrit Chauvier p. 249 de son Dire Je. Et plus loin, il écrit que la conscience naturelle est le substrat de la subjectivité, c’est-à-dire que la pensée égologique surviendrait à la Davidson sur la conscience naturelle. Et il termine son livre en se disant que la subjectivité est une illusion, mais que nous sommes cette illusion.
Le lien entre la conscience naturelle, base survenante de la conscience égologique montre l’existence d’un lien entre le corps et la notion de personne mais reste mystérieuse sur la nature du lien (la survenance est muette sur la nature du lien [causalité, émergence, réalisation, etc. ?]) Ce qui est sûr c’est qu’il y a coïncidence entre la personne, pendant la durée de son état de personne, et l’animal humain et il est, de ce fait, impossible de déterminer lequel de ces deux être vous êtes. Accepter que nous sommes des animaux pourrait bien nous permettre d’échapper à cette incertitude.
J’avoue être encore trop novice en philosophie de l’esprit pour maîtriser la notion d’”animalisme”. Est-ce une variante du naturalisme, du physicalisme et des thèses de l’identité psycho-physique qui identifient le mental au physique, et par là même l’identité personnelle à l’identité physique du cerveau ? Ou peut-être consiste-t-il dans le remplacement de la notion de propriété mentale par celle de propriété biologique, dans le cadre d’un dualisme des propriétés psycho-physique ?
Je suis encore moins sûr de comprendre la notion d’ “animal humain” telle que vous l’utilisez. En effet, si je reprends vos propos, on doit admettre qu’il y a un animal humain où je suis qui pense exactement comme moi. J’ai bien compris que pour vous, cet animal et ce “moi” s’identifiaient. Mais pourquoi présupposer alors un dédoublement entre l’animal humain qui pense comme moi et ce moi que je suis, si ce que je suis est un animal humain ? De quelle identité s’agit-il ? Manifestement pas d’une identité idem numero, pourtant vous parler de “coincidence”… Vous dîtes que l’animalisme n’est pas un point de vue sur ce qu’est une personne. Très bien, la position de Chauvier non plus. Mais ici, par ce dédoublement que vous faites entre l’animal humain qui pense comme moi, et moi-même, vous présupposez vous-même qu’il y a une autre chose, numériquement parlant, qu’un animal humain, et cette autre chose serait moi, ma personne. Ce n’est ni la position de Chauvier, ni la vôtre bien sûr j’imagine…
Il est donc peut-être plus simple de considérer que la personne est non pas un être à proprement parler (biologique ou autre) mais la pensée de soi d’un être (peu importe ce qu’il est), ou plus précisément dans le cas de Chauvier, une performance consistant en ‘’un ensemble de prédicats pensés égologiquement par une hypostase que cette performance transforme en personne’’. On évite ainsi à la fois le dualisme ontologique et le réductionnisme de la personne qui, tous deux, la réifient et ne rendent pas compte des paradoxes et de l’indétermination de l’identité personnelle.
Quant à l’idée de survenance, je ne sais pas ce que notre fameux Stéphane Chauvier en pense car je ne l’ai pas vu s’y référer. Je ne suis pas sûr qu’il se prononce sur la nature du lien entre le physique et le mental, vu que la problématique égologique n’est pas celle-là, le mental n’étant pas chez lui équivalent à l’ego.
En tout cas, je suis d’accord avec vous au moins sur un point : on peut affirmer que selon Chauvier les êtres humains sont des personnes de façon contingente, point commun avec Locke bien sûr mais aussi avec tous ceux qui en philosophie de l’esprit adhèrent à la thèse de la réalisabilité multiple. Si en effet tout être humain n’est pas nécessairement une personne, toute personne n’est pas non plus nécessairement et a priori un être humain (cf. hypothèse extra-terrestre, question des grands singes etc.). L’animalisme approuve t-il ou conteste t-il ce point ?
Enfin, je ne voudrais pas vous assaillir de questions et accaparer le site… je crois que suis trop long !
A Luestan,
Oui, c’est vrai qu’on a tendance à négliger la question du “tu” quand on oppose le sujet réflexif pensé en première personne (“je”) et la nature ou l’être de l’homme considéré à la troisième personne (“il”, “ça”…), autrement dit de façon impersonnelle.
Le raisonnement va paraître un peu facile, mais je crois vraiment que la “seconde personne”, si on peut parler comme ça, se situe entre la première et la troisième, c’est-à-dire que le “tu” est comme le point de jonction du personnel (l’ego) et de l’impersonnel (ce qui n’est pas l’ego) : il réfère directement à l’alter-ego, c’est à dire à moi en tant qu’autre. Il n’y aucun sens en effet à s’adresser par le tutoiement ou le vouvoiement à quelque chose auquel on n’accorde aucune conscience subjective, aucune dimension égologique. Même s’il arrive que l’on parle à des objets, à son ordinateur par exemple lorsqu’il rame, on se comporte toujours, au moment où on s’adresse à eux, comme si on avait affaire à des personnes, à d’autres ego, et non à des objets. Aussi, suis-je d’accord avec la première partie de votre affirmation : « le “tu” est un autre “je” », d’autant que si la personne à qui je m’adresse par le tutoiement s’adresse à moi de la même façon, son “tu” équivaudra à un “je” pour moi, et lorsque je m’adresse à vous en cet instant, mon “vous” est un “je” pour vous. Ce phénomène n’est compréhensible que si l’on accepte l’idée d’alter ego.
En revanche je ne crois pas du tout que la conscience réflexive se constitue par l’intériorisation du “tu”, dans la mesure où le “tu” présuppose déjà le “je”. Par ailleurs, comme je l’ai dit plus haut à François Loth, la réflexivité de la conscience égologique n’est pas et ne peut pas être intentionnelle. Elle ne doit donc pas être pensée sur le modèle du miroir réfléchissant qui renvoie l’image de l’observateur. Bien que je ne sois pas Sartrien, je trouve que Sartre a été très intuitif dans sa critique de la conscience réflexive traditionnellement comprise comme conscience de soi. Lui parlait de « conscience pré-réflexive » de « pour-soi » et de « conscience (de) soi » (avec les parenthèses) pour casser le schéma traditionnel d’un soi renvoyant à quelque chose d’autre.
A mon sens, le fait d’être une personne, un ego, ne dépend pas a priori du fait d’être quelqu’un pour autrui, même si a posteriori, le commerce avec les autres personnes est bien sûr essentiel pour la construction de sa personnalité. Cette personnalité, c’est selon S. Chauvier l’ensemble des propriétés ou qualités rapportées à l’ego, mais ce n’est pas l’ego lui-même !