Le dualisme au sujet de l’esprit pose une distinction métaphysique entre le corps et l’esprit. Face à la pression des thèses physicalistes, que la moisson des résultats en neurosciences contribue à consolider, deux énigmes persistent qui peinent à trouver leur résolution : les phénomènes de la conscience (qualia) et la causalité mentale. J’évoque le premier problème et discute du second en introduisant le concept de personne.
Pour certains philosophes, dépositaires pourtant patentés d’une position réductionniste, tel que Jaegwon Kim par exemple[1], les qualia, parce qu’ils résistent à la fonctionnalisation, sont de ce fait résistants à la réduction. La conséquence pour ces phénomènes de la conscience, lorsque l’on est réductionniste, c’est qu’ils ne peuvent que rejoindre le reliquaire des entités qui n’ont aucun pouvoir causal sur les structures physiques. On les considère alors comme des épiphénomènes.
De cet échec de l’explication réductrice des phénomènes de la conscience, David Chalmers[2] en tire un argument contre le physicalisme ou matérialisme :
- Dans notre monde, il y a des expériences conscientes.
- Il y a un monde physiquement possible physiquement identique au nôtre dans lequel les faits positifs relatifs à la conscience valant dans notre monde ne sont pas valables.
- Donc, dans notre monde, les faits relatifs à la conscience sont des faits supplémentaires, en sus des faits physiques.
- Donc le matérialisme est faux[3].
Et pour remédier à cet échec du physicalisme, Chalmers soutient alors un dualisme naturaliste ou cohabitent dans le même monde des propriétés phénoménales radicalement différentes des propriétés physiques et qui ne leur sont pas réductibles. Ce premier dualisme est un dualisme des propriétés.
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Si les qualia procurent une première raison solide pour les philosophes de l’esprit de ne pas rompre avec le dualisme, le problème de la causalité mentale, ou pour le dire autrement, le problème des conséquences causales du comportement des agents, fournit une seconde raison expliquant cette persistance du dualisme. En effet, ce qui fait des organismes que nous sommes des agents ou des personnes c’est la capacité à avoir des pensées intentionnelles susceptibles de causer des actions intentionnelles, qui sont aussi des événements physiques. D’autre part, bien qu’il soit dans le corps, ce que l’on appelle le Moi n’est pas identifiable comme étant ce corps ou une partie de ce corps (le cerveau). Ainsi le problème de la causalité mentale se pose lorsque l’agent, en tant que personne ou Moi justement, ne s’identifie pas à l’ensemble des particules dans lequel il est incorporé mais persiste à se revendiquer comme la cause d’actions qui sont aussi des événements physiques. Pourquoi est-ce un problème ? C’en est un parce que pour tout événement physique il existe une cause physique qui est suffisante à son explication – et qu’il est très rare qu’un événement physique puisse avoir plus d’une cause… disons que ce serait comme une coïncidence. En conséquence, si un agent a une certaine croyance qui, associée à un désir, forme la cause d’un événement physique, il y aura toujours en même temps une cause physique suffisante à son explication. On parle de problème, car non seulement on croit dur comme fer que nos pensées sont la cause de certaines modifications dans le monde physique, mais en plus, qu’ « être un agent » ou « une personne » ou « un Moi » de manière irréductible au corps est ce qui soutient et donne sens à notre volonté libre. Mais comment justifier que le Moi ne puisse être identifié par le corps ?
Les philosophes de l’esprit qui soutiennent une solution dualiste au problème de la causalité mentale justifient leur position en produisant des arguments qui cherchent à montrer que le Moi n’est pas le corps. Parmi ces philosophes, Jonathan Lowe[4] défend un dualisme de la substance qui se démarque du modèle de Descartes en insistant à la fois sur les conditions d’identités des personnes et de leurs corps et sur la différence entre les pouvoirs causaux des personnes et ceux de leurs corps.
Pour Lowe, le Moi se caractérise principalement par la capacité linguistique à faire un usage du pronom « Je ». Autrement dit, une personne ou un Moi est un être capable d’avoir des pensées à propos de lui-même. Il peut dire « je marche », « j’ai faim », « je mesure 1,85m ». En disant « j’ai faim », j’ai une pensée consciente en première personne. Autrement dit, je me regarde moi-même comme étant le sujet de cette pensée, à la fois dans le sens d’être la chose qui a la pensée et dans le sens d’être la chose que vise la pensée en question. Dans ces deux cas, insiste Lowe, je ne suis pas enclin à voir mon corps ou une partie de mon corps (mon cerveau) comme étant ce sujet. En conséquence, puisque c’est Moi et pas mon corps qui est le sujet de ma pensée, je ne suis pas identique à mon corps ou à une partie de mon corps[5].
On pourrait être tenté de se demander lorsque Lowe insiste ainsi sur la différence de nature entre le Moi et le corps, s’il n’a jamais ouvert un livre de science ou cliqué sur un site web dédié au cerveau lesquels nous apprennent que sans le bon fonctionnement de cet organe, il n’y a ni personne ni pensée de soi et de rien du tout. Mais Jonatham Lowe, comme Descartes à son époque, connaît bien évidemment la science. Le dualisme, qu’il soit cartésien ou « réformé » n’est pas une position qui fait fi de la science de son époque – aujourd’hui des dernières conclusions de la neurobiologie. Elle ne se présente pas non plus comme une alternative plus ou moins obscure à la science, qui prétendrait nous dire ce qu’est l’esprit. Non, la métaphysique de l’esprit est comme une science qui poursuit, au-delà de la physique et non pas contre elle mais avec elle, le même travail de connaissance. Certes le monde de Descartes est différent du nôtre mais ce qu’est l’esprit est encore une question persistante que n’épuise pas les neurosciences. C’est pourquoi, lorsque l’on cherche à justifier la position dualiste, prendre connaissance que le cerveau est l’organe indispensable pour produire de la pensée ne nous persuade pas de croire que mon cerveau est le sujet de mes pensées. Voilà ce qu’affirme le dualiste du cartésianisme réformé. « Ce serait comme inférer que mes pieds courent du fait que je ne pourrais pas courir sans avoir des pieds » écrit Lowe[6]. Bref, avoir besoin d’un cerveau ne signifie pas avoir besoin de ce cerveau – ce cerveau particulier qui loge dans ma boite crânienne. Et c’est avec de tels arguments que l’on peut concevoir qu’un beau matin l’on pourrait se réveiller après avoir subi une opération de remplacement de son vieux cerveau organique par un nouveau modèle, non organique et garanti « longue durée ».
Mais où est la différence avec le cartésianisme qui identifie le Moi par une âme ou un ego, une substance immatérielle ? Lorsque le cartésianisme « réformé » soutient qu’une personne n’est pas identifiée par son corps ou une partie de son corps, il ne soutient pas que cette personne doive être identifiée par quelque chose qui ne possède aucune caractéristique physique. En effet, l’identification de la personne à quelque chose de non physique est pour le dualiste réformé aussi contre intuitif que d’identifier le Moi au corps ou à une partie du corps. Ainsi, et c’est toute la nuance avec Descartes, le Moi peut être une chose « physique » qui mesure 1,85m par exemple bien qu’il ait des conditions d’identité différentes du corps ou du cerveau.
Le dualisme du modèle cartésien soutient l’existence de deux substances radicalement différentes : le corps, substance matérielle et l’esprit, substance immatérielle. Le dualisme « réformé[7] » n’est, quant à lui, pas un dualisme qui distingue ontologiquement le corps et l’esprit, mais le corps et les personnes (ici, le terme « substance » signifie seulement quelque chose comme un objet porteur de propriétés). Alors que le dualisme des propriétés marque la distinction entre le mental et le physique par les seules propriétés (c’est un monisme de la substance), le dualisme non cartésien de la substance confirme la distinction entre les porteurs de propriétés. En somme, le dualisme de la substance implique le dualisme des propriétés mais pas vice versa. Mais précisons.
Certaines propriétés comme la masse ou l’élasticité sont manifestement des propriétés physiques. D’autres, telles que la douleur ou les croyances sont incontestablement des propriétés mentales. Porter la différence sur les porteurs de propriétés plutôt que sur les seules propriétés revient à déplacer la différence sur le sujet en première personne dont le dualiste soutient qu’il n’est pas le corps. Ainsi, ce n’est pas le corps qui ressent des douleurs mais les personnes ; ce ne sont pas des corps ou des animaux qui ont des croyances mais des personnes. Certes, sans cette partie du corps qu’est le cerveau, la personne n’aurait ni douleur ni croyance. A vrai dire, la personne a besoin que son corps, en particulier son cerveau, soit dans un certain état physique pour éprouver une douleur ou croire qu’il fera beau demain, toutefois cet état physique n’est pas identifié comme étant une douleur ou une croyance.
Comme on le voit, le dualisme cartésien « réformé », cherchant à résoudre le problème de la causalité mentale, questionne la nature de la personne humaine. Selon ce point de vue, la personne n’est pas un être biologique de l’espèce homo sapiens avec des pensées, des sensations, des perceptions pouvant causer des actions intentionnelles. Non, la personne humaine est une substance qui certes coïncide avec un corps animal mais qui lui est distinct. En d’autres termes les personnes sont essentiellement des substances psychologiques. Mais le dualisme non cartésien nous permet-il de bien comprendre cette cohabitation entre le corps animal et l’autre substance qu’est la personne ? Quel sens cela a-t-il d’affirmer que ce n’est pas l’animal de l’espèce homo sapiens mais seulement la personne, qui coïncide avec ce corps, qui dispose de conscience de soi ? Si on soutient que l’animal de l’espèce homo sapiens a des croyances ou éprouve des douleurs, comment le distinguer de la personne ? Un moniste physicaliste est alors en droit de se demander si l’intuition dualiste de la distinction ontologique entre le corps et l’esprit, qui nous permet de concevoir une extraordinaire transplantation de cerveau, ne nous égare pas un peu lorsque l’on cherche à répondre à la question “Qui sommes nous ?“
[1] Physicalism or Something Near Enough, Princeton University Press, 2005.
[2] L’esprit conscient, chapitre IV, trad. française S. Dunand, Ithaque, 2010.
[3] Ibid. p. 181.
[4] Personal Agency: The Metaphysics of Mind and Action, Oxford University Press, 2008.
[5] Ibid. p. 21.
[6] Ibid., p. 21.
[7] J. Lowe nomme ce dualisme “Non-Cartesian Substance Dualism”. Ibid. chapitre 5.
En lisant ce billet sur Lowe, j’ai l’impression que les justifications apportées à son dualisme viennent surtout de considérations grammaticales au sens wittgensteinien (par exemple, je ne peux pas dire : “mon cerveau se casse la tête sur ce texte de Wittgenstein” mais je dois dire : “Moi, je me casse la tête etc.”).
Savez-vous si Lowe reconnaît une dette par rapport à Wittgenstein ?
Ceci dit, reconnaître l’irréductibilité dans le discours du moi au cer veau ne devrait-il pas entraîner seulement un dualisme conceptuel, sémantique qui pourrait très bien aller avec un monisme ontologique (mon esprit est réellement mon cerveau mais les deux concepts n’ont pas le même sens) ?
Je pense que J. Lowe est avant tout un métaphysicien et que la filiation avec Wittgenstein n’est, à proprement parlé, pas vraiment directe. Les choses concernant l’usage du “je” sont plutôt des propositions alternatives au dualisme cartésien. Lowe cherche à penser la substance des personnes et ne fait usage de l’analyse grammaticale que comme un moyen parmi d’autres d’y parvenir.
Le dualisme qu’il propose n’est pas seulement conceptuel, non. Le Moi est pour lui une substance émergente qui essaie de se frayer un chemin dans un monde physique causalement clos.
Bonsoir François,
Finalement, le seul moyen de sauver “la personne” est de faire coïncider l’esprit avec le corps. Dans un autre ordre d’idées, on pourrait se demander si l’accès à notre identité psychologie est garanti par un dualisme même “réformé”.
Expérience toujours aussi passionnante.
Laurence
Bonjour Laurence,
Doit-on sauver la “personne” ? La question que pose souvent le problème de la personne est celui de la continuation du “même” dans le temps. Comment, lorsque notre accès à la conscience est devenu tellement limité, dans un cas de maladie dégénérative par exemple, persistons-nous ? La position dualiste de Lowe, dans un cartésianisme que j’appelle “réformé” en distinguant radicalement le corps de l’esprit se situe dans la lignée des penseurs de la personne comme substance psychologique. Les personnes persistent dans le temps en vertu du maintien de ces critères. Il est dans la continuation de J. Locke.
Bonjour,
Avez-vous une idée du livre de Hebga: La rationalité d’un discours africain sur les phénomènes paranormaux, Paris, L’Harmattan, 1998? Le philosophe camerounais, discutant des divers dualismes qui traversent la pensée occidentale, propose à la place le pluralisme: Corps, souffle, ombre. Une hypothèse qui peut aider à sortir de l’impasse du dualisme.
Le premier bémol du dualisme est qu’il pose l’homme sous le rapport “corps/esprit”. Aristote qui pensait résoudre le problème en posant les deux entités comme substantiellement liées a échoué parce qu’il continue de donner la vie à l’esprit après la mort du corps. Les exemples de ce type sont légion. Mais la terminologie, conclut Hebga, devrait changer et il ne s’agirait non plus du dualisme “corps/esprit”, mais du dualisme “matière/esprit” qui constitue le “corps”.
Le monisme matérialisme résout à mon sens le problème en posant que l’esprit n’est qu’une émanation de la matière. Je demande toujours aux défenseurs de l’esprit de me le montrer en dehors des processus conscients. Et où se situe “matériellement” la conscience? Vous écrivez que “…le Moi n’est pas identifiable comme étant ce corps ou une partie de ce corps (le cerveau)”. C’est juste. Le moi n’est pas le cerveau: il y est logé au même titre qu’une cause conditionne la conséquence, il en est le substrat: pas de conscience sans cerveau, mais le cerveau à lui seul ne suffit pas à faire exister la conscience. Le dernier concept renvoie aux processus du cerveau qui eux-aussi, portés par les neurones, sont bien matériels. L’argumentation de Lowe en devient fallacieuse. Quand je dis “J’ai faim”, je ne dis pas que mon cerveau a faim: je dis pas que “mon cerveau” a faim ; je dis précisément que “ma personne”, c’est à dire mon corps a faim. L’information passe par le corps, pour le corps.
“Réformé” ou pas, le cartésianisme, et par là tous les dualismes s’avèrent inaptes à nous expliquer.
Bonjour,
je ne connais pas l’auteur camerounais dont vous parlez. D’une manière générale, le dualisme répond bien à nos intuitions basiques. J’ai un corps et j’ai un esprit et manifestement ils parviennent à ma conscience comme les représentants de deux domaines bien séparés. Le problème c’est lorsque nous essayons d’en rendre compte d’un point de vue métaphysique. En ce qui concerne l’argumentation de Lowe, dire qu’elle serait fallacieuse me paraît être un jugement hâtif. Pour Lowe, il s’agit de mettre en évidence le Moi qui ne s’identifie pas au corps. Il tente une voie entre un dualisme cartésien qui s’avère aujourd’hui difficilement conciliable avec la science contemporaine et un problème métaphysique qui ne se règle pas vraiment : la causalité mentale. Postuler un dualisme “modéré” mais néanmoins un dualisme de la substance est une solution peut être plus cohérente que le seul dualisme des propriétés qui est aujourd’hui le point de vue standard en philosophie de l’esprit. De plus, lorsque Lowe parle de substance il parle d’objets individuels ou de porteurs de propriétés. Nous sommes assez loin du dualisme cartésien. En effet, selon Lowe, un Moi peut avoir des propriétés physiques, ce qui est incompréhensible d’un point de vue cartésien.
Je remercie François Loth pour sa présentation, rapide et stimulante, des avatars récents du dualisme ontologique de l’être humain.
J’observe que la dichotomie corps / esprit est partie d’un préjugé concernant le corps, défini par une seule substance matérielle. Pourtant, j’ai l’intuition d’avoir toujours eu le même corps, bien qu’au fil des ans il ait changé de forme et que sa matière ait été entièrement renouvelée. La matière vivante possède une propriété qui s’inscrit dans le temps (ce n’est donc pas une troisième substance !). À mon avis, on a trop négligé la dimension temporelle.
Cette remarque vaut encore plus pour l’autre volet de la dichotomie. Les mots « psyché, âme, esprit » désignent étymologiquement un souffle, ce qui est un mouvement, pas une substance. Mais on a chosifié ce qui souffle pour le distinguer de ce qui est insufflé. Comme si on disait que le vent a une substance distincte de celle de l’air. Or le vent n’est pas autre chose que de l’air en mouvement. Il vaudrait donc mieux parler comme David Chalmers d’une propriété émergente de l’air ou d’un épiphénomène (mais je ne suis pas d’accord avec le raisonnement de Chalmers censé prouver que le réductionnisme est faux).
Jonathan Lowe, quant à lui, part d’une dichotomie sujet / objet. À mon avis, il s’agit plutôt d’une dialectique, le sujet étant nécessairement aussi objet. Car le sujet est en même temps pensant et pensé. Il y a bien un dualisme, mais interne à la personne, et pas en deux substances distinctes. Dans le « cogito » cartésien, le « je » surgit prioritairement comme pensant, donnant le monde ; mais il est aussitôt pensé comme pensant, donc aussi donné comme objet du monde (« ergo sum »). C’est à peu près comme quand deux miroirs se font face : chacun est à la fois réfléchissant et réfléchi. En revanche, ce qui est seulement pensé comme objet du monde ne peut être sujet pensant. C’est la raison pour laquelle je ne peux dire que mon corps pense. Il fait cependant partie intégrante de ma personne. Ce n’est pas parce que le corps n’est pas la personne que la personne n’est pas le corps. Il vaudrait donc mieux parler à nouveau de « propriété émergente ».
Quant à la dichotomie cerveau / reste du corps qu’implique l’expérience de pensée fantastique d’une transplantation d’un cerveau dans un corps, je lui oppose l’expérience de pensée que voici :
– Appelons Valse un piano mécanique qui ne joue que des valses, et Tango un piano mécanique qui ne joue que des tangos. Supposons que la mécanique de Valse soit cassée et que la carte perforée de Tango soit détériorée. Si nous transplantons la carte perforée de Valse à la place de celle de Tango, nous aurons un piano mécanique en état de marche. L’appellerons-nous Valse ou Tango ? En tout cas, il ne jouera que des valses.
Mais dans le cas de l’être humain, il est beaucoup plus difficile de séparer le Hardware du Software.
Merci pour votre commentaire.
La question de la relation du corps et l’esprit est une question métaphysique. C’est-à-dire que lorsque nous nous posons la question « qui sommes-nous ? » égrener l’ensemble des composants de notre corps (oxygène, carbone, etc.) nous fournit une réponse de science physique. La question métaphysique, au-delà de la physique cherche à savoir … si nous sommes entièrement faits de matière ou si nous sommes quelque chose d’autre que de la matière. Ou en partie matière et en partie, ce quelque chose d’autre. Il peut sembler manifeste que nous soyons faits de matière. Vous pourriez avoir un ingrédient immatériel qui ne se voit pas dans le miroir ! Enfin, toujours est-il qu’une simple observation vous suggère que vous êtes en partie fait de matière. Même si vous étiez entièrement immatériel, autrement si ce que vous voyiez dans le miroir n’était pas strictement parlant vous-même, vous verriez néanmoins votre corps – cet organisme physique au moyen duquel vous percevez et agissez dans le monde. Ainsi, notre apparence d’être matériel ne prouve rien.
On peut donc légitimement, d’un point de vue métaphysique, défendre une thèse dualiste.
Cependant, et pour commenter la comparaison que vous faites entre l’esprit et une carte perforée que l’on pourrait, à la façon d’un programme d’ordinateur, installer sur une autre machine, elle n’est pas sans rappeler l’échange de John Locke entre l’âme du prince et celle du savetier. Le concept de personne implique une continuité de conscience et une relative neutralité du corps tant que le critère de continuité psychologique subsiste. Cette thèse implique que la personne soit une chose et son corps autre chose. Mais dans ce cas, comment la personne est-elle reliée au corps ? Et comment savons-nous vraiment que nous ne sommes pas ce corps ?
Si on admet, comme je suis tenté de le faire, que l’esprit n’est que travail énergétique, c’est-à-dire qu’il est non spatial comme le corps (pas une chose), mais temporel (une action), la relation du corps et de l’esprit n’est pas métaphysique, mais relève de la physique. Car la physique ne se limite pas à la matière. La matière ne se conçoit pas sans énergie. Le vent n’est pas autre chose que de l’air, ce n’est que de l’air en mouvement. La difficulté, sur laquelle, me semble-t-il, s’échinent les neurologues, c’est de déterminer dans quelles conditions la con-science peut être le produit d’un travail énergétique (ce qu’ils observent dans les neurones). J’ai la très vague intuition qu’il faut pour cela que ce travail énergétique se dédouble, qu’il soit comme en écho à lui-même. C’est à cela que correspond ma métaphore du double miroir.
Je définirais volontiers, avec vous, la personne comme une continuité de conscience (petit problème avec les schizophrènes et les amnésiques). Il faudrait alors imaginer qu’une certaine action de conscience (un certain travail énergétique) laisse, d’une façon ou d’une autre, une trace dans le corps (dans le système neuronal). Mais cette trace ne serait pas matérielle, ni spatiale. Difficile à concevoir. En tout cas, pour moi, la personne n’est pas le corps, mais une activité continue du corps.
La métaphysique ne cherche pas à donner une réponse alternative à la science au sujet de l’esprit mais, avec la science, de rendre compte de l’esprit. La science, en effet, progresse dans son enquête, c’est manifeste et engrange des résultats dans des disciplines qui ont pour objet l’esprit comme la neurobiologie. Cependant, dire la sorte de chose qu’est l’esprit est une décision philosophique. Autrement dit, si la physique, par extension la neurobiologie en l’occurrence, accumule des données, dire ce qu’est l’esprit, une substance; un évènement, un type de propriété, une fonction est une réponse métaphysique. D’ailleurs les scientifiques eux-mêmes font de la métaphysique lorsqu’ils construisent du sens avec toutes ces données. La science n’est, en effet, pas une entreprise d’accumulation des données. Par exemple, dans un monde newtonien où les corps sont actionnés par des forces, un changement de direction que prend un corps requiert un l’exercice d’une force. Si l’esprit influence la direction prise par ce corps ou les particules qui composent ce corps, il est difficile de penser que l’esprit serait immatériel.
Accumuler des données au sujet du cerveau doit nous éclairer sur la relation entre le corps et l’esprit mais seulement si nous sommes capables de donner du sens à ces données. Mais pourrons-nous un jour conceptualiser ce qui doit nous permettre justement de donner un sens à ces données ? Pouvons-nous espérer quelque chose de mieux que de simples corrélations entre l’esprit et le cerveau ?