Doit-on éliminer la relation de causalité ?

 

 

 

Bertrand Russell au début du 20ème siècle (1912) a défendu, au sujet de la causalité, un point de vue éliminativiste. Pour lui, la causalité n’était qu’une « relique d’une époque révolue, survivant comme la monarchie, seulement parce qu’il est supposé qu’elle ne ferait plus aucun mal. » (1912, p. 132).

Un argument que Russel utilise et que l’on peut qualifier de « humien » met en cause les attributions causales à propos de relations qui existeraient dans la nature et qui ne seraient, à ses yeux, que pur anthropomorphisme :

La croyance que les causes ‘fonctionnent’, provient de leur assimilation, consciemment ou inconsciemment, aux volitions. (Russell, 1912, p. 139)

Hume ne pensait pas autre chose :

[…] lorsque nous transposons la détermination de la pensée sur les objets extérieurs et supposons une connexion réelle ou intelligible entre eux, car c’est là une qualité qui ne peut appartenir qu’à l’esprit qui les considère. (Hume, 1739, trad. franç. P. 245)

Pour Russell, ainsi que pour Hume, ce que vise l’argument anthropomorphique, c’est la connexion nécessaire entre les événements entrant dans la relation causale. La conception humienne de la causalité réunit deux éléments : l’observation de la conjonction constante et le sentiment de la connexion nécessaire. L’habitude réitérée de la première, engendrant la seconde dans les esprits (Hume, 1739, trad. franç. p. 228).

Cependant, nous pouvons savoir que c cause e sans connaître la loi couvrant cette relation. Un enfant peut, par exemple, verser quelques gouttes d’un liquide incolore sur de la poudre blanche et, en voyant celle-ci virer au bleu, identifier le liquide versé comme la cause du bleuissement de la poudre (l’eau bleuit le sulfate de cuivre anhydre). La croyance en une proposition générale liant le premier événement au second n’est, dans ce cas, d’aucune actualité. L’occurrence de causalité singulière existe, ici, avant toute référence à une loi. Par conséquent, l’argument de l’injection de la volition dans la causalité n’a plus de prise : la causalité est compatible avec l’ignorance de la relation causale.

Russell, dans un second argument, défend l’élimination en montrant la différence entre les lois de la physique et les lois causales. Les lois causales sont des lois de succession et ne sont importantes que pour les philosophes (Russell, 1912, p. 144). Pour Russell, les lois de succession portent la marque de l’enfance d’une science (ibid. p. 141). Dans la loi de la gravitation, par exemple, « il n’existe rien qui puisse être appelé « cause » et rien qui puisse correctement être appelé « effet » » (Ibid., p. 141). Les lois de la physique sont en effet, des lois d’association et sont, par conséquent, causalement neutres. En effet, rien dans la physique ne se conforme à la notion de cause. Que les agents cognitifs soient engagés dans une détermination du passé vers le futur, ne doit effectivement avoir aucun impact sur les descriptions scientifiques. Mais peut-on inférer de cela un argument ontologique éliminativiste concernant les causes ? Est-ce que du fait que la science fondamentale n’est pas justifiée à utiliser des concepts causaux, il s’ensuit que la cause n’existe pas ? Que penser d’une telle inférence ?

Nancy Cartwrigth (1979, p. 420-436) met en exergue l’intrication du concept de causalité avec nos stratégies d’actions comme concept déterminant, non seulement pour nos pratiques quotidiennes, mais pour toute pratique scientifique. En effet, vouloir construire ou évaluer des stratégies pour agir réclame une estimation de l’effet qui sera produit. En conséquence, souhaiter obtenir tel ou tel état de choses requérra la recherche des causes. Ainsi, par exemple, lorsque la science médicale se penche sur la recherche des causes du cancer, elle agit dans un objectif qui est de pouvoir contrôler les causes du développement de la maladie. « Il y a une connexion naturelle entre les causes et les stratégies qui devrait être maintenue : si on veut obtenir un but, c’est une bonne (dans le sens utile de bon) stratégie d’introduire une cause pour ce but » (Cartwrigth, 1979, p. 431). Mais Cartwrigth, pour extraire son argument, distingue entre deux sortes de lois : les lois causales qui sont effectives, de celles qui ne le sont pas. Elle cite l’exemple des Français qui en construisant le canal de Panama, avaient découvert que répandre de l’huile sur les marais était efficace pour stopper la progression de la malaria, alors qu’enfouir sous la terre les couvertures contaminées n’était d’aucune utilité (Ibid., p. 420). De ces deux stratégies causales, l’une était efficace, l’autre pas. Ainsi, pour Cartwrigth, les lois causales ne peuvent pas être supprimées, elles ont seulement besoin de cette distinction entre effectivité et non effectivité.

Si l’on suit l’analyse de Cartwright, il apparaît donc, que la causalité est effectivement liée, de façon manifeste, aux circonstances stratégiques de nos actions. Cela doit-il, pour autant, nous orienter vers une conception épistémique de la causalité ? Certes, la sélection d’un événement comme cause poursuit une stratégie pratique et s’avère ainsi dépendante de nos intérêts cognitifs, mais lorsque les causes sont effectives, c’est parce qu’elles prennent appui sur des propriétés pertinentes réelles. Ce sont les propriétés de l’huile qui tuent les larves des moustiques, vecteurs de la malaria. Par conséquent, la relation causale est liée aux stratégies de nos recherches, mais cela ne la réduit pas, contrairement aux dires de Russell à un concept anthropomorphique. La relation causale est donc justifiée, parce qu’elle permet de discriminer entre les stratégies effectives de celles qui ne le sont pas. Une fois que l’on a identifié la relation qui remplit la fonction stratégique effective, elle peut-être décrite légitimement comme causalité. Par conséquent, même si le concept de causalité est absent des équations physiques, il semble qu’il ne puisse, malgré tout, pas être éliminé de la pratique scientifique.

 

Références

CARTWRIGHT, N. (1979) « Causal Laws and Effective Strategies », Noûs13, p. 419-437.

HUME, D. (1739) Treatrise of Human Nature, L.A. Selby-Bigge et P.H. Nidditch (eds), Oxford, Clarendon Press, 1955; trad. franç. P. Baranger et P. Saltel, Paris, Garnier Flammarion, (1995).

RUSSELL, B. (1912) “On the Notion of Cause”, Mysticism and Logic, Unwin Book (1963).

La causalité comme dépendance contrefactuelle

 

 

Considérer qu’il est nécessaire, dans un compte-rendu sur l’esprit, d’accorder une place centrale à la causalité mentale est une chose ; définir ce qu’est la causalité en est une autre. L.R. Baker (1993) propose de définir les sortes de « choses » que sont les causes de la façon suivante :

Suggérons que les causes soient les sortes de choses qui sont citées dans les explications des événements. Comprenons ‘c a causé e’ de la façon suivante : (i) si c ne s’était pas produit alors, toutes choses égales par ailleurs, e ne se serait pas produit, et (ii) étant donné que c s’est produit, toutes choses égales par ailleurs, e était inévitable. (Baker 1993, p. 93)

L’« inévitabilité » de l’effet, dont parle Baker, prend appui sur ce que dans la littérature on nomme l’approche contrefactuelle. Ce concept de causalité peut-il vraiment nous aider à spécifier la cause ? Autrement dit, la théorie contrefactuelle de la causalité peut-elle contribuer à l’identification de cette cause et à nous éclairer sur le comment une chose comme la relation causale du mental au physique est rendue possible ?

Si par exemple, alors que vous vous trouvez devant la porte de votre maison et après avoir inspecté le fond le vos poches désespérément vides, vous vous souvenez que vous avez laissé vos clés sur votre lieu de travail, cela semble former une cause de votre comportement consistant à faire demi-tour et à retourner vers l’endroit où vous supposez que vos clés se trouvent. La cause (c) de votre comportement (e) qui est un ensemble de mouvements physiques est alors cette croyance que vos clés se trouvent à cet endroit. Ainsi nous avons :

(1) c cause e.

Ce qui pourrait nous aider à confirmer que la cause de ce comportement est bien ce désir d’ouvrir la porte de votre maison et cette croyance que vos clés sont sur restées sur votre lieu de travail, pourrait être le fait explicatif suivant :

Si vous ne vous étiez pas souvenu que vos clés étaient restées sur votre lieu de travail (c), alors vous n’auriez pas fait demi-tour (e).

Toute analyse conceptuelle de la notion de cause est guidée par l’idée qu’une cause fait une différence dans son effet. David Lewis (1973, p. 557) ajoute que : « la différence [que fait cette cause] doit être une différence de ce qui serait arrivé sans elle » Pour rendre compte, de cette différence qui se traduit par une certaine dépendance d’un événement (e) envers un autre (c), Lewis développe une analyse de propositions sur le mode contrefactuel. Ainsi, en démentant la cause, l’existence d’une certaine dépendance se trouve révélée. Nous obtenons alors :

(2) Si c ne s’était pas produit, e ne se serait pas produit.

Notons que la thèse de Lewis sur la causalité est historiquement reliée aux analyses de Hume sur la causalité. La forme de l’analyse contrefactuelle utilisée par Hume était « si le premier objet n’avait pas existé, le second n’aurait jamais existé ». (Hume 1748, p. 144).

Ainsi, l’évidence de la vérité de l’énoncé contrefactuel établissant, à la façon d’une condition sine qua non, que l’événement mental de la croyance que les clés sont restées sur lieu de travail est la cause de votre comportement, rend alors possible la causalité mentale ou pour le dire comme Baker, la rend « inévitable ». Cependant, clairement, pour la théorie contrefactuelle de la causalité, « c cause e » ne signifie strictement rien d’autre que « si c ne s’était pas produit, e ne se serait pas produit ». Ce contrefactuel, Lewis l’asserte, est vrai si et seulement s’il existe un monde possible dans lequel c échoue à se produire et où e également échoue à se produire. Dans ce monde, très proche du nôtre, dans lequel c existe mais ne se produit pas, e ne se produit pas non plus. En conséquence, dans notre monde où c se produit, on dit alors de e qu’il dépend contrefactuellement de c. Toutefois, le compte rendu contrefactuel n’explique en rien la proposition « c cause e ». De la même façon que le fait que si vous êtes un homme adulte non marié n’est pas expliqué par le fait que vous soyez célibataire. Ainsi, lorsque nous nous demandons comment un désir et une croyance peuvent bien être la cause d’un comportement, l’évidence de la vérité de l’énoncé contrefactuel ne nous est d’aucune aide, mais l’évidence de notre conviction dans l’existence de la causalité mentale – ce qui n’est pas si mal - se trouve renforcé. En conséquence, l’énoncé (2) confirme l’énoncé (1), mais ne l’explique pas. Autrement dit (2) ne nous dit pas pourquoi (1) est vrai.

 

Références

BAKER, L.R (1993) “Metaphysics and Mental Causation” in Mental Causation, “Non-Reductivism and Mental Causation”, in Heil, J. and A. Mele, Mental Causation, Oxford: Clarendon Press, p. 75-95

HUME, D. (174 Enquiry Concerning Human Understanding, trad. franç. André Leroy, Paris, Garnier Flammarion, (1983).

LEWIS, D. (1973) « Causation », The Journal of Philosophy, 17, p.556-567.

La fin du monde

 

Croire que la pluie tombe est une pensée qui peut être citée comme la cause d’une série de mouvements vous amenant à saisir un parapluie, par exemple. Une soudaine douleur au pied peut, elle, causer une grimace. Saisir un parapluie ou faire une grimace sont des comportements, c’est-à-dire des mouvements physiques pouvant recevoir une explication entièrement physique partant du signal de certains neurones qui se propage jusqu’aux cellules des muscles. Ce signal nerveux, composé d’ions qui entre dans une cellule, enclenche le processus de contraction musculaire.

Ces deux exemples, le premier comme cause intentionnelle et le second comme cause non intentionnelle, sont des cas de relations causales du mental au physique. Cependant, comme nous venons de le voir, ces effets physiques peuvent aussi recevoir une explication complète dans laquelle ni la propriété d’être une douleur ni celle d’être une croyance n’auront besoin d’être convoqués. Doit-on, pour autant, renoncer à la causalité mentale ? Y renoncer serait, pour Jerry Fodor, la fin du monde :

[…] s’il n’est pas vrai, au sens littéral du terme, que ma volition est causalement responsable du fait que je tends la main vers un objet, et que ma démangeaison est causalement responsable du fait que je me gratte, et que ma croyance est causalement responsable du fait que je prononce telle ou telle parole […], si rien de tout cela n’est vrai, au sens littéral, alors quasiment toutes mes croyances sont fausses et c’est la fin du monde. (Fodor 1990, p. 156)

La fin du monde dont parle Fodor c’est la fin de l’homme en tant qu’agent intervenant dans le monde physique pour le modifier. En effet, si la causalité mentale n’était qu’une illusion, autrement dit si nous vivions dans un monde où elle aurait été exclue au profit d’une causalité physique, un monde dans lequel nous n’aurions aucun intérêt à la défendre, que deviendrait ce qui constitue notre notion d’agent ? Dans un tel monde, la psychologie du sens commun nous permettrait toujours de faire des prédictions et continuerait de nous fournir des explications à nos comportements. Cependant, cette absence de causalité mentale, bizarrement, nous conduirait vers une sorte d’illusion de contrôle de nos actes. Ainsi dans ce monde sans causalité mentale, lorsque ce serait moi qui agirait, lorsque mes croyances et mes désirs seraient nommés des « causes », elles ne seraient pas vraiment des causes. Autrement dit, ce ne serait pas moi qui causerais mon comportement, mais un processus physique neurobiologique sous-jacent. Pour le dire autrement, ce ne serait pas mes propriétés mentales qui seraient efficaces, mais un groupe de propriétés neurophysiologiques initiant en aveugle mes propres actions. Ainsi, lorsque nous affirmons notre conviction dans l’existence de la causalité mentale, nous le faisons en vertu de nos expériences de causalité et celles-ci ne se réduisent pas à l’usage de prédiction et d’explication que nous offre notre psychologie du sens commun.

 

Références :

FODOR. J. (1990) A Theory of Content and Other Essays, Cambridge, Mass: Bradford Books/MIT Press.

Métaphysique contemporaine

 

 

Dans la collection textes clés, les éditions Vrin publient, rassemblés par Emmanuelle Garcia et Frédéric Nef, et sous la direction de ce dernier, un volume réunissant quelques 12 textes dont la plupart sont au fondement d’une renaissance d’une discipline qui ne s’est ni jamais éteinte ni jamais achevée : la métaphysique. Le sous-titre intitulé « propriétés, mondes possibles et personnes » reflète toute l’étendue d’une investigation encore trop souvent ignorée du public français. C’est pourquoi, cet ouvrage apparaîtra comme une aubaine pour tous ceux qui considèrent la philosophie comme une pratique qui doit à la fois progresser et se renouveler.

C’est le cas de la métaphysique contemporaine que de progresser et de se renouveler, et ces 12 textes le montrent. En effet, pour la plupart, leur première publication en langue anglaise remonte aux années soixante (le texte de G.F. Stout, 1924 étant l’exception) et certains sont inédits (J. Lowe et J. Dokic).

Lorsque l’on écrit en première ligne d’un blog d’introduction à la philosophie de l’esprit le terme « métaphysique » il faut bien en comprendre le sens. Cette sélection de textes permet d’y contribuer. Je pense, en particulier, au texte de D. Armstrong sur les universaux, et à ceux de D.C Williams et de P. Simons sur les tropes, qui constituent une véritable relecture des enjeux de la vieille querelle des universaux. Mais que peut bien nous apporter, lorsque l’on veut rendre compte de l’esprit dans la nature, cette enquête métaphysique ?

Lorsque la métaphysique se demande de quoi est composé le monde, elle envisage un type d’enquête situé au-delà de la physique. Frédéric Nef, dans la préface, insiste clairement sur le sens de métaphysique « qui ne signifie pas « sur la physique, mais au-delà, au sens de ‘trans’. La métaphysique en ce sens n’est pas un discours totalisateur, mais un dépassement, ce qui répond à des critiques de la métaphysique comme totalité close opposée au dépassement éthique ou même religieux. »

Si l’on considère que certains organismes ou systèmes ont des propriétés mentales et que celles-ci se manifestent dans la relation de causalité par exemple, une clarification métaphysique de ce que sont ces propriétés s’impose.

La question qui consiste à de demander si des entités comme les propriétés existent est une question métaphysique. Une fois que l’existence de l’entité aura été justifiée restera à se demander ce qu’elle est vraiment. Autrement dit, en quoi consiste pour une chose d’avoir une propriété ? Armstrong pense que nous devons penser les propriétés comme des manières d’être. Ainsi, les propriétés sont des manières dont sont les choses. La charge ou la masse d’un électron est la manière d’être de cet électron. Une fois défini la propriété comme une manière d’être, on peut se demander si la notion de propriété est entièrement remplie par cette approche comme manière d’être. En effet, si deux choses a et b se ressemblent par une certaine propriété et que la chose a possède la propriété F, on peut se demander si la chose b ne possède pas la même propriété F que l’on a attribué à la chose a. Si oui, on dira alors que a et b « partagent » la même propriété. Mais que signifie « partager » une propriété pour deux choses ? Est-ce posséder quelque chose en commun ou est-ce platement se ressembler ? Les deux choses a et b, tout en restant deux choses distinctes peuvent-elles posséder une propriété identique ? Le problème de universaux est le problème de comment différents particuliers numériques peuvent néanmoins être identiques en nature. Le Réaliste au sujet de universaux, comme l’est Armstrong considèrera qu’une propriété peut être partagée par deux choses dans la mesure où cette ressemblance entre les deux choses met en jeu une certaine identité. On dira alors que la propriété F est universelle et est partagée par les choses a et b.

On peut aussi n’admettre que des propriétés particulières et rejeter la conception de l’identité entre les propriétés qui se ressemblent. C’est l’autre façon de considérer les propriétés. Si la propriété est une manière d’être, elle serait alors une manière d’être particularisée dont est la chose. Pour Armstrong, la similarité possède une base : l’identité. En adoptant la similarité simple, celle-ci se pose comme primitive. Deux choses sont similaires non parce qu’elles possèdent quelque chose d’identique en elle, ou parce qu’un observateur de ces deux choses les unirait conceptuellement, mais parce qu’elles sont platement similaires. La similarité est alors posée comme un fait brut, elle est basique et non réductible à l’identité. Autrement dit, ce que nous observons parmi les choses de la nature sont des ressemblances plutôt que des identités.

Ce débat divise. Les conséquences métaphysiques sont importantes. Elles concernent la place de l’objet en particulier et son statut. Les objets sont-ils séparés des propriétés ? Ou bien sont-ils des faisceaux de propriétés (bundle) Quelle ontologie adopter : l’objet, la seule instance de propriété particulière que l’on appelle « trope », l’état de chose ? D.C Williams défend une ontologie moniste de tropes. P. Simons, quant à lui, propose une théorie nouvelle de la substance qui fait une place à la fois aux tropes et à l’universalité.

Ainsi la métaphysique, dont la tradition analytique est seulement la marque de notre époque explique Frédéric Nef dans la présentation du livre, poursuit sa tâche. Le chantier n’est toujours pas fermé.

D’un point de vue ontologique

 

 

Le livre de John Heil From an Ontological Point of View (2003) est un modèle de travail philosophique dans lequel apparaît la volonté de rendre clair et accessible un ensemble de réponses à des questions comme : est-ce que le monde est une construction ? Existe-t-il des domaines dans le monde qui seraient indépendants de mon esprit ? Etre réaliste au sujet d’un domaine, comme par exemple, les objets perceptibles de dimension moyenne ou les nombres ou encore l’esprit, c’est considérer ces entités comme indépendantes de nos esprits. Le livre rend compte de ces problèmes et applique ses résultats à un certain nombre de questions qui traversent la philosophie de l’esprit (les zombis, les expériences de la conscience, l’intentionnalité…) et la métaphysique.

Qu’est-ce qu’un point de vue ontologique ?

Afin de rendre compte de l’esprit, la philosophie de Ryle ou de Wittgenstein aura mis l’accent sur le langage et la logique. L’approche fonctionnaliste du mental, quant à elle, aura fait entrer de curieuses propriétés dans son ontologie comme celles de posséder un rôle causal dans un système, par exemple. Davidson, lui, préféra parler de prédicats plutôt que de propriétés. Ces différentes approches ne contribuent pas à un point de vue ontologique.

Pour John Heil, derrière cette difficulté à adopter un point de vue ontologique se cache une théorie largement implicite qu’il nomme « théorie picturale ». Cette théorie, selon lui, est fausse et sans espoir, métaphysiquement parlant. L’idée centrale de cette théorie, qui est plus une tendance méthodologique en philosophique analytique ou encore représente une famille de doctrines est basée sur le principe suivant : on peut relever des traits de caractères de la réalité de nos représentations linguistiques.

Imaginons que l’on remette en cause l’existence de divisions naturelles dans le monde et que l’on affirme : « Tout dépend du langage ». Une telle sentence aurait la curieuse conséquence d’avoir à chercher à l’intérieur du langage même des renseignements sur la structure du monde. Le langage s’octroierait alors le pouvoir de « découper » la réalité. C’est alors que le caractère arbitraire et conventionnel du langage produirait son plus curieux effet : les éléments de la réalité sont arbitraires et conventionnels.

On pourrait aussi rechercher quelles conséquences un tel décret, qui affirme que le monde en dehors du langage dépend du langage, pourrait produire quant à l’ontologie du langage lui-même ! Ma table de travail deviendra alors très vite suspecte, mais que dire du désert et des montagnes ! Quant aux électrons, entités que l’on ne peut même pas localiser, ils ne seraient plus qu’un pur produit de nos théories physiques ? Les morphèmes ou les syllabes, par contre, seraient mises bizarrement à l’abri du doute. En effet, quand le monde est une construction du langage, ce dernier se met à l’écart du monde. Autrement dit, l’existence de ma table de travail, du désert, des montagnes, des électrons… dépendrait d’entités abstraites. Pour éviter cette conséquence, le langage lui-même devra être lui-même considéré comme quelque chose de concret. Dans ce cas-là, il ne pourrait pas s’exempter du genre de dépendance qui fait peser aux autres entités concrètes.

Le point de vue ontologique apparaît donc, dans le travail métaphysique, comme un point de vue inévitable.

 

Références :

• HEIL, J. (2003) From an Ontological Point of View, Oxford: Oxford University Press.