La perspective intentionnelle

 

 

Selon Daniel Dennett, avoir un esprit pour une créature est, strictement parlant, une perspective utile d’observation. En pratique cela revient à considérer la créature observée comme étant une des nôtres : un être possédant des croyances et des désirs pour certains états de choses, un être qui agit rationnellement à la lumière de ces croyances et désirs. Lorsque l’on observe un chat prêt à bondir sur une mésange, on suppose que le chat a faim et qu’il cherche a se nourrir. Le chat croit que les mésanges sont de la nourriture, il croit aussi que les mésanges peuvent être trouvées dans le jardin, sous la perche au sommet de laquelle un distributeur de graines de tournesol a été installé. Autrement dit, le chat agit rationnellement à la lumière de ses croyances et de ses désirs.

En décrivant le comportement du chat en référence à ses croyances et ses désirs, vous adoptez ce que Dennett appelle « la perspective intentionnelle » (Intentional stance). Cette perspective est un bon moyen pour donner à la fois du sens et prédire le comportement d’une créature quelconque.

Est-ce que le chat possède vraiment des croyances et des désirs, peut-on se demander ? Est-ce que l’on peut dire qu’il se comporte rationnellement à la lumière de ses croyances et ses désirs ? Ne se comporte-t-il pas plutôt comme si il avait des croyances et des désirs ? Pour Dennett, cette dernière question présuppose que certaines créatures seraient détenteurs de certaines entités nommées « croyances » ou « désirs », alors que d’autres sembleraient seulement les posséder. Avoir des croyances et des désirs n’est, selon lui, rien de plus qu’être explicable sous la perspective intentionnelle. Si on parvient à expliquer le comportement d’une mouche en utilisant cette perspective, alors on pourra dire que la mouche a des croyances et des désirs.

Et les plantes ? Elles enfonceraient leurs racines dans le sol parce qu’elles ont soif ? Elles croiraient trouver de l’eau sous la terre ? Ne pourrait-on pas dire, alors, que le thermostat qui règle la température ambiante d’un logement possède aussi des croyances ? Il enclenche la chaudière parce qu’il croit que la température est en dessous de 19°C et qu’il veut qu’elle remonte au-dessus de 19°C.

Adopter la perspective intentionnelle pour les chats, les plantes ou les thermostats n’est pas plus métaphorique, aux yeux de Dennett, que de le faire pour les êtres humains. En attribuant des croyances et des désirs à des objets, des systèmes, des créatures, nous adoptons la perspective intentionnelle. La perspective intentionnelle nous permet de donner du sens et de prédire le comportement de n’importe quel système qui tombe sous ce genre de description. Ainsi, pour Dennett, posséder un état mental intentionnel comme une croyance et un désir, est complètement indépendant du fait que sa constitution interne soit proche ou non de la nôtre.

La perspective intentionnelle de Dennett n’est donc pas une position réaliste quant aux états internes d’un système qui causent le comportement de ce système. Selon la suggestion de Dennett, nous devons comprendre les croyances et des désirs comme des objets abstraits – comme le centre de gravité, par exemple ! Cette position instrumentaliste qui considère les croyances et les désirs comme des structures théoriques que nous attribuons à certains systèmes afin de comprendre leurs comportements ne conduit-elle pas à considérer ces entités comme des fictions ? Attribuer des croyances et des désirs à autrui, serait-il, strictement parlant, faux ?

 

Références

• DENNETT, D. (1987) The Intentional Stance, MIT Press, Cambridge, trad. Franç. P. Engel, La stratégie de l’interprète, Paris, Gallimard, 1990.

L’intentionnalité : une marque du mental ?

 

 

Un critère distinguant l’homme comprenant le chinois de celui qui serait enfermé dans sa chambre (voir billet précédent) serait que le premier posséderait une intentionnalité originelle, alors que celle du second ne serait que dérivée. Les inscriptions faites par Searle dans sa chambre close effectivement dérivent de la signification des symboles chinois. Autrement dit, la signification des réponses apportée par Searle ne serait pas intrinsèque, mais seulement dérivée, c’est-à-dire, relative à une autre intentionnalité. Ainsi, une machine se comportant comme un parfait locuteur chinois ne posséderait pas vraiment « l’intentionnalité ».

Posséder l’intentionnalité serait donc la marque du « vrai » mental. Cette caractéristique consistant à être au sujet de quelque chose ou d’un contenu, pouvant exister ou non (je peux avoir des pensées au sujet du monstre du Loch Ness) est pour le philosophe Franz Brentano, ce qui différencie les phénomènes mentaux des phénomènes physiques. Il définit l’intentionnalité de la façon suivante :

 

 

Tout phénomène psychique contient en lui-même quelque chose comme objet bien que chacun le contienne à sa façon. Dans la représentation c’est quelque chose qui est représenté, dans le jugement quelque chose qui est admis ou rejeté, dans l’amour quelque chose qui est aimé, dans la haine quelque chose qui est haï, dans le désir quelque chose qui est désiré, et ainsi de suite (Brentano, 1924-1928, p. 102).

 

L’intentionnalité concerne, donc, ce qui pour une pensée, une croyance, une intention, renvoie à un objet ou est « au sujet », d’un certain contenu. Ainsi, l’intentionnel enveloppe une grande classe d’états mentaux, comme les croyances, les espoirs, les craintes, etc., qui ont tous des contenus ou des significations exprimées par des phrases. C’est donc en vertu d’avoir ce contenu intentionnel que nos états mentaux représentent des choses à l’extérieur de nous. Ainsi, les êtres humains, mais sans doute aussi, un grand nombre d’organismes possèdent cette capacité de représenter leurs environnements. Ma perception qu’il y a des automobiles sur la route représente le fait qu’il y a des automobiles sur la route. Cette capacité de nos états mentaux à nous représenter des choses externes, c’est-à-dire, d’avoir un contenu représentationnel est une caractéristique importante de ces états.

On peut, cependant, se demander si l’intentionnel est vraiment une marque du mental ? Si la possession de cette caractéristique est le fait de tous les états mentaux ? Il semble, en effet, que certains phénomènes mentaux ne soient pas intentionnels, comme la sensation de douleur, par exemple, qui ne se réfère pas à quelque chose ou qui n’a pas de contenu comme une croyance peut avoir un contenu. Que signifie, en effet, la douleur dans ma dent ? Que le nerf est à vif ? Ce qu’implique la signification ici est plutôt une indication causale. Toujours est-il qu’un genre d’état mental comme la douleur, n’a pas besoin d’un contenu pour être caractérisé comme tel.

On peut aussi observer, qu’il n’y a pas que les états mentaux qui sont « au sujet » de quelque chose. Les mots ou les phrases peuvent se référer à des choses et avoir un contenu ou une signification. L’expression « le chien de mon voisin » se réfère à ou représente un chien particulier. Une photo de ma famille représente des personnes particulières. Si ces objets physiques, cette suite de signes qu’est le mot ou ce carré de papier qu’est la photo, sont capables de se référer à quelque chose et possèdent un certain contenu, comment l’intentionnalité pourrait-elle être une propriété exclusive du mental ?

C’est ici que l’on distingue l’intentionnalité originelle ou intrinsèque que possèdent les états mentaux et l’intentionnalité dérivée que nous attribuons aux objets ou à certains états qui ne possèdent qu’un genre d’intentionnalité « comme si ». Le « chien de mon voisin » représente ce chien particulier, seulement parce que des locuteurs du français utilisent cette phrase pour représenter quelque chose. Les locuteurs possèdent l’intentionnalité intrinsèque, alors que l’intentionnalité du mot est dérivée.

On pourrait alors dire que l’on use d’une certaine métaphore en attribuant de l’intentionnalité à des systèmes physiques dont on dit qu’ils se réfèrent à des choses. On pourrait aussi arguer que les organismes à qui l’on « décerne » le titre de propriétaire de son intentionnalité, ne sont aussi que des systèmes physiques, complexes certes, mais physiques. Notre cerveau, en tant que système biologique est capable de se référer à des états de choses externes à eux. Que signifie finalement l’attribution de l’intentionnalité à un organisme ? Pourquoi sommes-nous enclin à attribuer cette caractéristique à des organismes complexes ?

 

 

Références

• BRENTANO, F. (1924-1928), Psychologie vom Empirischem Standpunkt, 3 vol., Leipzig, Felix Meiner Verlag ; Trad. Franç. de M. de Gandillac, Psychologie du point de vue empirique, Paris, Aubier-Montaigne, 1944.

L’argument de la chambre chinoise

 

 

 

A l’origine, le fonctionnalisme fut formulé par Hilary Putnam en termes de « machines de Turing » - sorte d’ordinateur caractérisé abstraitement par le logicien Alan Turing. Ce fonctionnalisme de machine présentait le travail de l’esprit en des termes identiques à celui que pourrait effectuer un calculateur. Composé d’un ruban divisé en cases, d’une tête de lecture/écriture, d’un ensemble fini d’états internes et d’un alphabet, une machine de Turing peut être pensée comme recevant des stimuli et qui, en réponse, émet un comportement spécifique. Ainsi, un certain fonctionnalisme soutient que nous pouvons penser l’esprit comme une machine de Turing. L’idée centrale est que la possession du mental pour quelque chose, c’est-à-dire le fait de posséder une psychologie, consiste à être une machine de Turing physiquement réalisée possédant des types d’états mentaux identifiés, dans la machine, par ses états internes.

Dans un article célèbre, John Searle (1980) a construit une expérience de pensée pour montrer comment le mental ne peut pas être équivalent à un programme d’ordinateur, aussi puissant et complexe soit-il.

Il nous demande d’imaginer une personne (Searle lui-même) qui est enfermée dans une chambre close et qui ne possède qu’une seule petite fenêtre permettant de faire passer des papiers dans un sens et dans un autre. De l’extérieur on glisse à Searle des papiers sur lesquels sont inscrits des suites de symboles incompréhensibles. Equipé d’un livre de règles (dans la langue de Searle) qui lui explique comment on peut apparier les symboles qui ne sont identifiés que par leurs formes, Searle se met à manipuler ce qui n’est pour lui qu’un ensemble de griffonnages.

Ces suites de symboles sont en fait des expressions chinoises, et les règles de transformation forment un système purement formel dans le sens ou leurs applications dépendent seulement de la forme des symboles impliqués et non de leur signification. L’activité de l’homme enfermé dans la « chambre chinoise » consiste alors à identifier, apprécier, comparer des figures et produire, à son tour, des réponses appropriées et bien formées. Il doit ainsi, après avoir reçu telle entrée, « calculer » la sortie, exactement comme le ferait un ordinateur.

Dans la mesure où les réponses que fournit Searle sont pertinentes, du point de vue extérieur, ce que produit la chambre est semblable à ce que produirait un véritable locuteur chinois enfermé dans cette même chambre. Cependant, Searle ne parle ni ne comprend le chinois, peut-être ne sait-il même pas que les signes représentés sur les papiers sont du chinois. Ce qui se passe à l’intérieur de la chambre est une simple manipulation de symboles sur la base de leurs formes ou de la syntaxe, mais sans la compréhension qui, elle, implique la sémantique, c’est-à-dire, le savoir de ce que ces symboles représentent ou signifient. Ainsi, bien que les entrées/sorties soient équivalentes à ce que produiraient des locuteurs chinois patentés, Searle ne comprend pas le chinois.

Pour Searle ce qui se passe à l’intérieur de la chambre est donc équivalent à ce qui se passe à l’intérieur d’un ordinateur : une manipulation de règles gouvernant des symboles basés sur leurs formes. Il n’y a pas plus de compréhension du chinois dans un ordinateur que dans la chambre de Searle. La conclusion de Searle est que le mental est plus qu’un ensemble de règles syntactiques manipulant des symboles.

Searle construisit son argument contre l’intelligence artificielle (I.A) dans sa version « forte ». Pour cette version de l’I.A, l’ordinateur n’est pas un simple outil. En effet, une fois programmé de façon appropriée, il est un esprit, dans le sens où des ordinateurs ayant un bon programme, on peut dire littéralement qu’ils comprennent et possèdent des états cognitifs. Pour L’I.A dans sa version faible, par contre, les ordinateurs simulent seulement les pensées. Leur compréhension n’est pas réelle. La simulation peut alors seulement être utile pour étudier l’esprit.

Ce que veut donc montrer Searle par son expérience de pensée, c’est qu’un programme, aussi complexe soit-il, ne sera jamais qu’un ensemble syntactique qui ne pourra générer aucune signification. La computation est un système syntactique. Un programme informatique ne génère que des suites de symboles binaires, des suites de 0 et de 1 qui ne signifient rien. Les processus computationnels répondent seulement à des formes de symboles, leurs significations sont, du point de vue informatique, non pertinents.

Par contre, nos états intentionnels, comme les croyances et les désirs, sont ce qu’ils sont, parce qu’ils signifient ou représentent quelque chose. Ma croyance qu’il pleut dehors, par exemple, possède le contenu « il pleut dehors » en vertu d’avoir ce contenu. Autrement dit, ma croyance qu’il pleut dehors représente ou a pour signification de représenter une condition climatique dans mon environnement.

Les processus mentaux sont donc portés par les contenus représentationnels ou les significations. Par conséquent, ils ne peuvent pas être produit par de simples processus de computation qui, eux, sont purement syntactiques. L’esprit ne peut donc pas fonctionner juste comme un programme d’ordinateur. L’esprit est une machine sémantique, l’ordinateur, par contre, est seulement un engin syntactique, affirme Searle.

Pour Searle c’est le cerveau qui cause l’esprit. Le mental peut résulter seulement de systèmes biologiques complexes. Ce que Searle veut montrer avec l’argument de la chambre chinoise, c’est qu’un équivalent humain fonctionnel ne peut pas comprendre une langue, et donc ne peut pas causer l’esprit. Toutefois, en quoi des processus neuraux seraient-ils plus sensibles à la signification et au contenu représentationnel que des processus de computation ? Comment la compréhension, la signification, l’intentionnalité pourraient-elles émerger des molécules et des cellules plutôt que d’une suite binaire de 0 et de 1 ?

Références

 

• SEARLE, J. (1980) « Minds, Brains, and programs », Behavioral and Brain Sciences, p. 417-124.
• SEARLE, J. (2000) “Langage, conscience, rationalité : une philosophie naturelle“, Le débat 109, p.177
  

Les zombis philosophiques

 

 

 

 

Trouver une place pour la conscience dans notre monde physique est d’autant plus difficile que la dimension qualitative des expériences de la conscience est insaisissable. Ainsi, il semblerait que l’on puisse construire un système qui serait équivalent, d’un point de vue fonctionnel, à une créature consciente, mais qui ne posséderait pas les qualités de la conscience. Un tel système se comporterait de manière telle que nous ne pourrions pas le distinguer sur ce qu’il nous donnerait à voir : son comportement.

 

 

Ce système, pour qui l’effet d’être soi-même ne serait rien, serait un zombi¹.

 

 

Les zombis, répliques fonctionnelles des êtres humains, auraient malgré tout des cerveaux comme les nôtres. Ils parleraient politique, se rendraient à des expositions de peinture, se plaindraient de maux de tête, etc. Ils seraient seulement « entièrement dans le noir à l’intérieur » (Chalmers 1996, p. 96). Cependant, dans la mesure où ils se comporteraient exactement comme nous, rien ne les empêcherait de discuter des qualités spécifiques de la conscience – voire de laisser un commentaire sur un blog parlant de la conscience.

 

 

En imaginnt une créature qui satisfasse la conception fonctionnaliste de la douleur, nous n’imaginons pas une créature qui serait anesthésiée. Pour le fonctionnaliste ou l’adversaire du fonctionnaliste, une créature anesthésiée n’éprouve pas de douleur. Il s’agit plutôt d’imaginer une créature qui se comporte exactement comme nous le faisons lorsque nous éprouvons une douleur. La créature se plaint, tente de fuir lorsqu’elle est soumise à la douleur, et paraît souffrir comme nous le faisons. Les connexions causales, donc le comportement de la douleur, sont présentes. Ce qui échappe au zombi, c’est le côté interne de la douleur, son aspect qualitatif.

 

 

Si les zombis n’existent pas dans notre monde actuel, certains pensent qu’ils sont concevables, autrement dit, qu’il sont logiquement ou métaphysiquement possibles. Cette possibilité apparaît d’emblée comme une menace pour le physicalisme. En effet, selon David Chalmers, la simple possibilité logique des zombis rend saillant le fait que la conscience est une addition d’être au monde matériel. Ainsi à des questions comme « Pourquoi ce tableau monochrome d’Yves Klein me paraît bleu ? » ou « Pourquoi cette douleur à la dent m’est si particulière ? », David Chalmers répond qu’il n’existe rien dans le caractère du monde qui puisse nous expliquer la nature de nos expériences de conscience. La conscience doit être quelque chose en plus de l’univers matériel.

 

 

Pensons à Dieu ! En créant l’ensemble des entités basiques et en les arrangeant de manière appropriée, Dieu créé les montagnes, tous les astres, les créatures vivantes, bref, tout ce qui peuple l’univers. Pour ajouter la conscience à certaines créatures, un acte de création supplémentaire est-il nécessaire ? Si nous répondons « oui » à cette question on ne se dirige pas vers une explication théologique de la conscience, mais on admet que la conscience est quelque chose « en plus et à côté » du monde matériel. Les tenants du physicalisme, quant à eux, répondent « non » à cette question, arguant que lorsque Dieu, a créé l’ensemble des entités basiques et leurs arrangements, il a aussi fixé tous les faits mentaux des organismes.

 

On pourrait douter qu’il puisse exister des zombis. Certes, il ne s’agit pas de penser que des créatures de ce genre sont possibles étant donné nos lois de nature. Lorsque Dieu créé l’ensemble des entités basiques et les arrange de manière appropriée, cet arrangement aurait-il pu être différent qu’il ne l’est ? Autrement dit, les lois gouvernant le comportement de ces entités sont-elles contingentes ? Si nous concevons les lois de nature comme contingentes, c’est-à-dire si nous concevons qu’elles auraient pu être différentes, alors les zombis sont possibles.

 

 

La simple possibilité des zombis semble alors impliquer que les états de conscience ne sont pas des états essentiels aux esprits – ou qu’ils ne sont pas essentiels si la conception fonctionnaliste de l’esprit est correcte. En effet, les zombis satisfont tous les critères fonctionnalistes pour la possession de ce que, selon cette thèse, l’on nomme « esprit ». Bien que les zombis ne possèdent pas cet aspect du ressenti qualitatif qui permet nos expériences de conscience, ils pourront néanmoins posséder la même constitution psychologique. En effet, le zombi habite le même monde extérieur que nous mais à l’intérieur, il est radicalement différent – c’est un monde sans rien à l’intérieur.

 

 

La possibilité des zombies, devient alors pour certains adversaires du fonctionnaliste, un argument très valable pour le réfuter. Ces philosophes prennent les aspects qualitatifs de notre vie mentale comme des aspects centraux et essentiels de ce que cela signifie d’avoir un esprit. Posséder un esprit est essentiellement posséder ces états particuliers de conscience. Comment les fonctionnalistes, objectent-ils, peuvent-ils sérieusement affirmer qu’une créature pourrait éprouver une douleur, alors qu’elle ne possède aucun état de conscience du ressenti de la douleur ?

 

 

¹ Les zombis philosophiques sont l’invention de Robert Kirk (1974). Les zombis philosophiques se distinguent des zombis des histoires traditionnelles. Les zombis philosophiques ont pour but de rendre plus saillant l’idée que la conscience serait « en plus », quelque chose « au-dessus et à côté » du monde physique. Si il en est ainsi de la conscience, alors nous pouvons concevoir des êtres précisément comme nous dans tous leurs aspects sauf un : la conscience.

 

Références

• CHALMERS, D. 1996, The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, New York and Oxford: Oxford University Press.

• CHALMERS, D. Zombies on the Web, http://www.u.arizona.edu/~chalmers/zombies.html

• KIRK, R. 1974, ‘Zombies v. Materialists’, Proceedings of the Aristotelian Society, supplementary vol. 48: 135-152.

• KIRK, R. 1999, ‘Why There Couldn’t Be Zombies’, Proceedings of the Aristotelian Society, supplementary vol. 73: 1-16.

L’argument des qualia inversés

 

Les expériences d’inversion des qualia occupent une place relativement importante en philosophie contemporaine de l’esprit (S. Shoemaker 1982, N. Block 1990), mais c’est à John Locke (1690, Essais 2, xxxii) que l’on doit la première formulation explicite d’un scénario de qualia inversés.

L’argument des qualia inversés peut se présenter de la façon suivante. Imaginons deux personnes, dont l’une perçoit de façon normale les couleurs, alors que l’autre, en raison d’une configuration physiologique différente perçoit de façon inverse le spectre des couleurs. Quand les deux personnes voient des boites de soupe Campbells, ils produisent des énoncés comportant le terme « rouge ». La différence cruciale entre les deux personnes est que l’un voit du vert à la place du rouge. Néanmoins, suite à un apprentissage identique, le comportement public de l’un d’entre eux semble avoir gommé la perception inversée.

Le béhaviorisme et le fonctionnalisme en affirmant que le mental est seulement un ensemble de dispositions à se comporter pour l’un ou une organisation fonctionnelle pour l’autre, pourront estimer que les deux individus de l’histoire possèdent le même état mental. Cependant, si l’hypothèse du spectre inversé s’avère correcte, les deux individus sont bien mentalement différents.

Contre le fonctionnalisme, le scénario du spectre inversé peut alors se transformer en argument :

 

Prémisse 1 : Si une personne se trouve dans un état qui occupe le rôle causal des sensations de rouge, il a alors une sensation de rouge. [fonctionnalisme]

Prémisse 2 : Une personne peut se trouver dans un état qui occupe le rôle causal des sensations de rouge, alors qu’il a une sensation de vert. [spectre inversé]

Conclusion : Le fonctionnalisme est faux.

On peut trouver une telle conclusion excessive. En effet, l’impossibilité à rendre compte de la nature intrinsèque des qualités de la conscience ne signe pas nécessairement l’échec de tout le fonctionnalisme. Ce qui fait de nous des agents par exemple, à savoir le domaine cognitif et intentionnel de la personne reste fonctionnalisable.

En un sens, assurément, les deux individus reçoivent les mêmes informations, c’est-à-dire voient les mêmes couleurs quand ils regardent, tous les deux, une boite de soupe Campbells. La signification de l’expression « voir les mêmes couleurs » prend ici un sens intentionnel. Cependant, il existe un autre sens ou l’expression « voir les mêmes couleurs », pour l’un des protagonistes du scénario, est faux, c’est le sens qualitatif (Shoemaker 1982, p. 335). Si l’on applique maintenant cette distinction au scénario du spectre inversé, on peut dire que le sens intentionnel de l’énoncé « voir les mêmes couleurs » lorsque l’un comme l’autre utilise correctement le terme « rouge », satisfait leur bon usage des mots de couleur, mais aussi leur compétence à distinguer et à reconnaître les couleurs. Autrement dit, ils établissent bien que les deux boites de soupe sont rouges. Ce que le sens intentionnel n’établit pas, par contre, c’est que les qualités de leur expérience visuelle ne sont pas les mêmes. En ce sens seulement, les deux boites de soupe ne sont pas rouges.

Le fait que pour l’un des protagonistes du scénario la boite Campbells soit rouge d’une manière qualitativement différente qu’elle ne l’est pour l’autre individu, ne devrait pas faire de véritable différence dans la fonction du système cognitif visuel. En effet, les personnes avec un spectre inversé, aussi longtemps qu’ils sont capables de discriminer la palette des couleurs ne devraient pas rencontrer de problèmes dans leurs apprentissages (Kim 2005, p. 173).

Ainsi, plutôt que de conclure que le fonctionnalisme est faux, on pourrait admettre, à l’instar de Kim que les qualia ne sont pas fonctionnalisables. Toutefois, dans le projet physicaliste, une poche d’irréductibilité devra alors être admise. Par contre, en n’ayant aucune place dans la structure causale du monde, les qualia seraient des épiphénomènes. On peut alors se demander pourquoi nous avons des qualia ? Ou encore, un individu sans qualia est-il concevable ?

 

Références

• BLOCK, N. 1990, “Inverted Earth”, Philosophical Perspectives, 4: 53-79.

• KIM, J. 2005, Physicalism or Something near enough, Princeton, Princeton University Press.

• LOCKE, J. 1690/1989, Essai philosophique concernant l’Entendement humain, Trad. M. Coste, Vrin.

• SHOEMAKER, S. 1982, “The Inverted Spectrum”, Journal of Philosophy, 79: 357-81.

Fonctionnalisme et qualia

 

Les qualia sont partout ! Ils sont ces manières particulières dont nous sentons, voyons, ressentons les choses. Ils accompagnent ainsi grand nombre de nos états mentaux. Ils sont ce quelque chose de particulier qui fait que cette soudaine douleur dentaire m’est propre. Le quale (singulier) est la propriété phénoménale qui émane de mes expériences sensibles comme celle d’humer l’herbe fraîchement coupée, ou d’éprouver une douleur subite au genou, de caresser la carapace d’une tortue, de voir un tableau bleu d’Yves Klein. Dans chacune de ces occurrences, je suis le sujet d’un état mental et chacun de ces états possède ce caractère subjectif et distinct qui en fait sa particularité. L’effet que cela fait d’être une chauve-souris est aussi une qualité propre, intrinsèque à la seule chauve-souris – c’est un quale.

Ainsi présenté, il apparaît bien difficile de nier l’existence des qualia. La difficulté surgit lorsque l’on cherche à établir le lien entre ces qualia et le monde physique.

Lorsque je regarde un monochrome bleu d’Yves Klein je suis conscient d’une image interne qui possède certaines propriétés intrinsèques. Ces propriétés pourraient alors produire ces caractéristiques phénoménales. Cependant, les propriétés phénoménales qui accompagnent ma contemplation d’un monochrome d’Yves Klein, ne se modifient-elles pas alors que le contenu intentionnel de mon expérience ne subit, lui, aucun changement ? Si c’est le cas, les qualia seraient alors des contreparties mentales de ces propriétés visibles de la surface bleu. Accessibles par la seule introspection, ils seraient les seuls déterminants du caractère phénoménal de mon expérience visuelle. Autrement dit, ils échapperaient à une certaine description matérialiste (Nagel 1974, Block (1990).

Daniel Dennett¹ (1990) dénie que les expériences de consciences pourraient posséder ces propriétés si spéciales qui échappent aux critères matérialistes. Leur caractère ineffable ou encore leur aspect non physique ou plus insolite peut-être, ce que l’on nomme l’incorrigibilité qui met le sujet à l’abri de toute erreur, lorsque cette propriété spéciale vient accompagner une perception visuelle, par exemple, sont autant de caractéristiques qu’il est difficile pour un matérialiste d’intégrer dans un compte-rendu sur le mental².

Que l’on admette ou non que les qualia ne se réduisent pas aux propriétés de l’objet intentionnel, on peut se demander quels états mentaux réellement possèdent des qualia. Certains états comme les expériences perceptuelles, les sensations du corps, les réactions sentimentales, passions et autres émotions, mais aussi les humeurs, comme la dépression, la sensation de calme, le stress, sont réellement des états accompagnés de qualia.

A cette liste, doit-on ajouter certaines expériences liées à la cognition qui, d’emblée, semblent être dénués de ces propriétés ? Lorsque subitement, on accède à la compréhension d’une phrase ou qu’un souvenir, soudainement, remonte à notre mémoire ne sont-ce pas des expériences incluant des qualia ?

Le qualia sont des sortes de restes phénoménologiques qui ne peuvent être dérivés des images linguistiques ou verbales qui possèdent une structure dans le langage lui-même. Lorsque nous pensons à quelque chose, par exemple, nous entendons souvent une sorte de voix interne, mais la variété des émotions qui les accompagnent n’est-elle pas dépendante de ce contenu linguistique ?

Pour la théorie fonctionnaliste, les états mentaux se définissent par leur rôle fonctionnel à l’intérieur de l’économie mentale du sujet. Le caractère phénoménal spécifique d’éprouver une douleur, par exemple, est simplement pour le fonctionnalisme la propriété jouant tel rôle causal. Ainsi, comme toutes les propriétés fonctionnelles, les qualia sont réalisables de façon multiple. Des états internes qui seraient ainsi très différents les uns des autres, ne seraient pas pris en compte en tant que tel, mais seraient considérées comme la même propriété. Ce qui compte pour le fonctionnalisme n’est donc jamais le hardware de la réalisation, mais uniquement le software.

Ainsi, selon le fonctionnalisme, à chaque prédicat mental correspond la description d’un rôle causal. Autrement dit, lorsque je regarde un monochrome d’Yves Klein, ressentir cette sensation particulière de bleu et me trouver dans un état interne ayant un rôle causal, sont une seule et même chose. En conséquence, la sensation de bleu, selon le fonctionnalisme, est essentiellement une fonction. Cette fonction pourrait bien être indifférente à la sensation particulière ressentie en voyant le monochrome. On peut alors légitimement se poser la question : ” Si je voyais le monochrome bleu comme un monochrome vert, le compte-rendu fonctionnaliste s’en trouverait-il changé ?”

 

¹ Le verbe « to quine », extrait du dictionnaire satirique de Daniel Dennett, The Philosophical Lexicon, faisant référence au philosophe W. V. O. Quine, signifie le fait de dénier résolument l’existence ou l’importance de quelque chose de réel ou de significatif. On peut dire alors de Dennett qu’il « quine » les qualia.

² « Pour un matérialiste, aucun fait n’est accessible qu’à une seule personne » écrit Drestke (1995, p. 65).

 

 

Références

 

BLOCK, N. (1990) “Inverted Earth,” Philosophical Perspectives.

DENNETT, D. (1987) The philosophical Lexicon, http://www.blackwellpublishing.com/lexicon/#Q.

DENNETT, D. 1990 “Quining Qualia” in Mind and Cognition, W. Lycan, ed., Oxford : Blackwells, p. 519-548.

DRETSKE, F. (1995) Naturalizing the Mind, Cambridge (Mass.), MIT Press.

NAGEL, T. (1974) “What Is It Like to Be e Bat?” Philosophical Review 83 : p. 435-450, trad. Franç. P. Engel, « Quel effet cela fait-il d’être une chauve-souris ? » dans Questions mortelles, PUF, 1983.