Une solution ontologiquement sérieuse : le fonctionnalisme d’Armstrong et de Lewis

 

 

 

 

David Lewis (1966) et David Armstrong (196 initièrent presque en même temps un fonctionnalisme se distinguant du fonctionnalisme officiel et qui peut apparaître comme la « marque » australienne du fonctionnalisme¹.

 

 

Ned Block (1980) explique la réalisation multiple comme la réalisation d’une propriété par une autre propriété. Eprouver une douleur, par exemple, pourra être réalisée, en vous, en vertu de la possession d’une certaine propriété neurologique P₁. Un poulpe pourra posséder la propriété d’être une douleur en vertu de la possession d’une autre propriété physique P₂ et un extraterrestre, en vertu de posséder P₃ etc. Nous sommes alors en présence de trois, voire plus, réalisations pour la même propriété.

 

 

 

 

 

Le fonctionnalisme « officiel » distingue les propriétés mentales (M) des propriétés physiques réalisatrices (P₁, P₂…, P_n). On peut également penser qu’éprouver une douleur M, c’est être dans un état ayant un profil causal particulier. Selon le fonctionnalisme, cet état occupe alors une place particulière dans l’économie psychologique et biologique de la créature donnée. Ainsi, l’occupant de ce rôle causal, c’est-à-dire, les propriétés réalisatrices P₁, P₂…, P_n se distinguent du rôle causal M. Selon le fonctionnalisme officiel, la propriété mentale est identifiée comme le rôle causal et non par l’occupant de ce rôle.

 

 

Prenons un exemple dans notre actualité. Jacques Chirac est le président de la république française (PRF). On peut donc dire que Jacques Chirac possède la propriété d’être président de la république. Chirac est grand, brun, il a les yeux marron. Cet ensemble de caractéristiques peut être considéré comme une propriété complexe P₁, qui rassemblerait les caractéristiques de {grande taille, cheveux brun et les yeux marron}. Est-ce que cela aurait un sens d’affirmer que la propriété d’être président de la république française est identifiable avec la propriété P₁ {grande taille, cheveux brun et les yeux marron} ? Chirac, lorsqu’il sera remplacé, il le sera par une personne qui pourra posséder une autre propriété complexe P₂ {petite taille, cheveux roux et les yeux bleus}, par exemple. Autrement dit, le type PRF n’est pas identifiable avec le type P₁. Pour généraliser, le type « président de la république française » n’est pas identique à un type physique quelconque (identité des types) ; le président de la république française est seulement identique à un certain individu (identité des occurrences).

 

 

Etre président de la république française pour Jacques Chirac, n’est donc pas dû à une certaine constitution physique, mais à un certain rôle dans les institutions du pays. Lorsque Chirac partira, une autre personne occupera cette fonction présidentielle. L’occupant, quelque soit sa constitution physique, sera président de la république en vertu d’occuper un certain rôle approprié. La propriété d’être président de la république française apparaît donc comme une propriété réalisable de façon multiple.

 

 

C’est la même chose avec la douleur diraient les fonctionnalistes. Vous éprouvez une douleur aussi longtemps que vous êtes dans un état occupant le rôle de la douleur, un état connecté causalement avec un ensemble d’autres états, susceptible de causer certains comportements. C’est le profil causal de la douleur qui fait que la douleur est une douleur. Cette propriété qui est un rôle causal dans un système se distingue de la propriété occupant ce rôle causal. Dans la terminologie fonctionnaliste, la propriété mentale est une propriété de haut niveau, distincte de sa propriété réalisatrice, qui est elle une propriété de niveau bas.

 

 

Le fonctionnalisme de David Lewis et de David Armstrong, se distingue du fonctionnalisme officiel en identifiant la douleur avec l’occupant et non plus avec le rôle causal. Ce qu’un fonctionnaliste officiel appelle une réalisateur, Lewis et Armstrong l’appelleront la douleur elle-même. Un point de vue de ce genre est appelé par Ned Block (1980), un fonctionnalisme spécifique. Il est spécifique parce que le prédicat ‘être une douleur’ renvoie, non plus à une seule propriété qui serait partagé par un groupe indéfini de créatures, mais à une diversité de propriétés spécifiques. Ainsi pour les deux philosophes de la tradition australienne, le prédicat ‘être une douleur’ correspond à une famille de propriétés causalement similaires. La réalisation multiple ne concernerait alors pas la propriété d’être une douleur, mais correspondrait à un simple prédicat s’appliquant à des créatures, en vertu de la possession par ceux-ci d’une famille de propriétés causalement similaires. L’édifice métaphysique du fonctionnalisme «officiel » pourrait bien alors être ébranlé.

 

 

Références

• ARMSTRONG, D.M (196 A Materialist Theory of Mind, London: Routledge and Kegan Paul.

• BLOCK, N. (1980) “Introduction: What is the Functionalism?”, Readings in Philosophy of Psychology, vol. 1, ed. Block. Cambridge: Harvard University Press, 171-184.

• LEWIS, D. (1966) « An Argument for the Identity Theory », The Journal of Philosophy, reprinted in John Heil, (2004) Philosophy of Mind: a Guide and Anthology, Oxford: Oxford University Press, p. 150 – 157.

¹ Bien que David Lewis ne soit pas né en Australie, ses nombreux voyages et contacts avec la communauté de recherche australienne ont fait de lui un « philosophe australien ».

 

David Lewis : douleur du fou et douleur du martien

 

 

Une théorie philosophique de l’esprit doit chercher à rendre compte de la douleur.

Comme nous l’apprend l’argument de la réalisation multiple, la douleur peut être réalisée dans un grand nombre d’organismes. Ainsi, une théorie philosophique de l’esprit doit pouvoir prendre en compte la douleur, en tant que douleur, réalisée par les organismes les plus divers. C’est un problème difficile.

David Lewis (1978), complique singulièrement l’affaire en nous présentant deux cas de douleurs pour le moins insolite. Le premier cas est celui d’un fou dont l’exercice modéré alors qu’il a l’estomac vide occasionne, chez lui, une douleur si intense, que cela le pousse à se concentrer sur des problèmes mathématiques. Plus rien alors ne compte pour cet homme au comportement extravagant que cette concentration causée par cette douleur. Le plus inouï est que, alors que lorsque nous éprouvons une douleur nous n’avons de cesse que celle-ci prenne fin au plus vite, notre homme ne manifeste aucun signe d’y mettre un terme. Manifestement, chez lui, le rôle causal de la douleur est différent de celui que l’on conçoit habituellement pour les êtres humains.

Le fou a-t-il mal dans le même sens que nous ? Concédons, nous demande Lewis, que cette douleur là soit une douleur possible.

Le deuxième cas est celui d’un martien qui possède un cerveau hydraulique qui « ne contient rien qui ressemble à nos neurones. Il s’y trouve plutôt des quantités variables de liquide dans des cavités gonflables, et le gonflement de ces cavités provoque l’ouverture de valves et la fermeture d’autres valves. Sa tuyauterie mentale parcourt presque tout son corps, à l’exception de sa tête, qu’occupe un échangeur thermique. Quand on lui pince la peau, on ne provoque pas de stimulations de fibres C – il n’en a aucune – mais plutôt le gonflement de plusieurs cavités de petite taille dans ses pieds. Quand ces cavités se gonflent, il a mal. Et les effets de la douleur le frappent de plein fouet : elle perturbe le cours de ces pensées et de ces activités, il gémit et se tord, il a une grande envie de faire en sorte qu’on cesse de le pincer et qu’on ne recommence pas. » (p.290, trad. Franç.). Ainsi, chez le martien, contrairement au fou, la douleur manifestement remplit son rôle causal. Sa réalisation physique par contre, constituées de cavités gonflables plutôt que d’activation de fibres C, n’est pas celle que la thèse de l’identité identifie.

Si les thèses béhavioristes et fonctionnalistes peuvent résoudre le problème de la douleur du martien, elles demeurent impuissantes devant celle du fou. En effet, l’indifférence fonctionnelle quant à la réalisation physique et l’adéquation du rôle fonctionnel manifesté par le martien, permettent à la thèse fonctionnaliste de définir le douleur de l’extraterrestre. Par contre, la théorie de l’identité, si elle semble inexacte en ce qui concerne la douleur martien, conviendra à celle du fou.

Pour résoudre ce problème Lewis tente de combiner à la fois le fonctionnalisme et la théorie de l’identité.

Pour ce faire, il applique sa propre théorie de l’esprit qu’il partage avec David Armstrong et qui consiste à définir la douleur comme le concept d’un état jouant un certain rôle causal. Si on considère alors que dans notre population humaine, le concept de douleur est un concept d’un état jouant ce rôle, alors cet état est lui-même la douleur. On peut admettre alors, que dans la population martienne, c’est un autre état joue ce rôle causal.

Le fou, qui lui appartient à la population humaine, possède le même état que ses congénères, mais pas le même rôle causal. Problème de raccordement au circuit interne dira Lewis : « chez lui les branchements sont anormaux » (p. 297). Alors le fou sera classé comme une exception au sein de la population humaine. L’état jouant le rôle de la douleur dans la population humaine étant en général le cas.

Sur le même mode, le cas d’un martien fou peut être envisagé en référence à sa population. Mais, se demande Lewis, qu’en serait-il de la douleur d’un être à la fois fou, extraterrestre et unique ? Ici, David Lewis, le grand philosophe des mondes possibles pense que devant un tel cas, nous ne pouvons ni devons résoudre ce problème. Autant, la douleur du fou et celle du martiens lui semblent des douleurs possibles, autant celle de cet être encore plus fantastique, combinant les éléments empruntés à son analyse, sont au-delà de ce que l’on peut concevoir.

 

Références

• LEWIS, D. (197 “Mad Pain and Martian Pain”, Readings in Philosophy of Psychology, vol. 1, ed. Block. Cambridge: Harvard University Press, p. 216-222, trad. Franç. D. Boucher, in Philosophie de l’esprit, psychologie du sens commun et sciences de l’esprit, Textes réunis pas D. Fisette et P. Poirier (2002), Vrin, Paris, p. 189-306.

L’esprit de la machine à café

Une machine à café équipée d’un monnayeur délivre du café et rend la monnaie. En introduisant une pièce de 1 euro et en sélectionnant un type de boisson, la machine, réagissant à ces consignes d’entrée, se met en marche et délivre la boisson demandée.
Du point de vue du béhaviorisme, l’intérieur de la machine est une boîte noire. Du point de vue du fonctionnalisme, négligeant la constitution mécanique de la machine, l’intérieur de la machine remplit un certain rôle causal. Il existe une grande variété de machines à café à monnayeur ayant le même rôle causal. On peut donc dire que la propriété fonctionnelle d’une machine à café, qui est son rôle causal, est multiréalisable.

Lorsque je regarde la machine travailler, je peux dans ce qui pourrait apparaître comme une sorte d’excès de langage, dire que la machine « croit » que le café coûte 1 euro. En effet, lorsque j’introduis une pièce de 2 euros, non seulement, elle me délivre un café, mais en plus, elle me rend 1 euro. Alors, effectivement, la machine semble « croire » que le café coûte 1 euro. Certes, affirmer que la machine à café possède une croyance, revient à interpréter son état comme si elle était une créature semblable à nous. En effet, non seulement la machine croit que le prix du café est de 1 euro, mais parfois, on peut dire qu’elle a le désir de recevoir certaines autres pièces.

Bien sur, la machine à café n’est pas comme nous. Son comportement est gouverné par de simples mécanismes. Imaginer que réellement la machine possède des croyances et des désirs, serait confondre, la métaphore avec le sens littéral. Cependant, c’est le point de vue de Daniel Dennett, l’attribution des croyances et de désirs à des organismes unicellulaires, à des plantes, à des machines à café, n’est pas plus métaphorique que l’attribution de croyances et de désirs à nos semblables humains.

En appliquant cette « posture intentionnelle », on peut alors définir la croyance que la machine possède, à savoir que le café coûte 1 euro.

Pourquoi devons-nous postuler que la machine à café possède des états internes ? Si la machine réagissait selon le schéma béhavioriste, c’est-à-dire sur le schéma du simple réflexe, nous n’aurions pas besoin de postuler un état interne. Cependant, en introduisant une seconde pièce de 50 centimes, la machine se met en marche et délivre un café. Cette réaction nous contraint de postuler l’existence d’un certain état interne que l’on peut traduire par « se souvenir » ou « croire » qu’elle a déjà reçu une pièce sans avoir délivré de boisson. Autrement dit, pour le dire fonctionnellement, la distribution de la boisson sera en partie déterminée par son état interne.

Si on simplifie les entrées possibles dans la machine, nous avons :

E1 = Introduire une pièce de 50 centimes
E2 = Introduire une pièce de 1 euro

Quant à l’ensemble des sorties, nous obtenons :

S1 = Délivrer un café
S2 = Ne pas donner de café
S3 = Donner une pièce de 50 centimes

Les états internes peuvent donc être postulés. La machine peut « désirer » une pièce de 50 centimes ou une pièce de 1 euro :

D1 = Désirer une pièce de 50 centimes
D2 = Désirer une pièce de 1 euro

Ainsi, lorsque j’introduis une pièce de 1 euro et que la machine est dans un état interne consistant à désirer 50 centimes, elle fera un café et rendra une pièce de 50 centimes, soit : E2 →D1→S1 et S3. Elle possèdera alors un nouvel état interne : D2. On peut alors présenter la croyance de la machine de la façon suivante:

Entrée/Etat interne/Sortie/ Nouvel état interne
1) E1/ D1/ S1/ D2
2) E1/ D2/ S2/ D1
3) E2/ D1/ S1 et S3/ D2
4) E2/ D2/ S1/ D2

Définir fonctionnellement la croyance de la machine, que le café coûte 2 euros, revient donc à construire un réseau complexe de relations causales d’entrée/sortie et d’états internes. La croyance n’est pas ici seulement un état interne de la machine, ni seulement une association béhavioriste du type stimuli/réponse, mais se définit en terme de rôle fonctionnel. Posséder un état mental, c’est posséder un programme spécifiant ce qui peut être fait en fonction des entrées reçues et des états internes actuels. Par analogie, dans le cas de la douleur, par exemple, comme sans doute pour tous les états mentaux, l’évolution aura développé, à son sujet, divers mécanismes pour la diversité des espèces et pourra recevoir une explication fonctionnelle, comme une explication fonctionnelle biologique.

La question qui se pose consiste à de demander si les états mentaux sont seulement un rôle causal fonctionnel. N’existe-t-il pas des aspects essentiels que la conception fonctionnaliste ne saisit pas ? Et si un état mental n’était en relation ni avec un autre état, ni avec une sortie comportementale, il se soustrairait à l’évaluation fonctionnelle, cesserait-il pour autant d’être un état mental ?

Références

• DENNETT, D. (1987) The Intentional Stance, MIT Press, Cambridge, trad. Franç. P. Engel, La stratégie de l’interprète, Paris, Gallimard, 1990.

L’esprit comme un programme de machine

 

 

 

Le fonctionnalisme est aujourd’hui la théorie dominante au sujet de l’esprit non seulement en philosophie, mais aussi dans les sciences cognitives et la psychologie.

 

En publiant son article (1967), traduit en français sous le titre « la nature des états mentaux », Putnam (voir le billet précédent) a complètement modifié le débat en philosophie de l’esprit. Outre l’objection faite à la thèse de l’identité esprit/cerveau, il fit émerger la théorie fonctionnaliste et installa une position anti-réductionniste au sujet du mental qui demeure une des positions les plus défendues actuellement.

 

De l’approche de la théorie de l’identité et du béhaviorisme la thèse fonctionnaliste retient à la fois l’existence du rôle causal des états internes comme intermédiaires entre les entrées/stimulations et les sorties comportementales, mais en quelque sorte délaisse l’investigation scientifique de cet état interne. Le mental devient alors l’ensemble des opérations consistant à relier les états internes avec les événements observables dans le monde. Ces intermédiaires pourront être des cerveaux humains, des cerveaux d’extraterrestres, des ordinateurs, voire des âmes immatérielles. L’argument de la réalisation multiple étant ici le guide.

 

De la même façon que le mental, de ce point de vue fonctionnaliste, peut être réalisé dans différents substrats, on peut également programmer des machines de différents types (hardware) qui pourront réaliser de même type de programme (software). En effet, un programme se définit par sa fonction et ce indépendamment de ce qui matériellement la met en œuvre. Ainsi, quand nous considérons les opérations qu’un ordinateur effectue, nous faisons abstraction du hardware. Le système physique qui effectue le processus computationnel peut, en effet, être constitué de différents types physiques. Ainsi lorsque nous parlons de calcul pour une machine, nous faisons abstraction de la nature matérielle de ce qui produit le calcul. Une machine de Babbage utilisant des roues dentées et des cylindres peut faire les mêmes sortes de calcul qu’un ordinateur. L’utilisation des transistors et les micro processeurs ne change rien au système.

 

On peut donc caractériser ces comportements de calcul, par exemple, comme étant de niveau élevé. D’emblée une question se pose, est-ce que les processus computationnels sont des processus physiques ? Le fonctionnaliste préfèrera dire que ces processus de niveau supérieur sont réalisés dans des systèmes matériels. Les processus qui réalisent les séquences de computation dans une machine de Babbage sont différents de ceux qui les réalisent dans des transistors. Ainsi on peut dire que les systèmes computationnels sont multiréalisables.

 

Lorsque l’on applique l’analogie du programme de la machine à l’esprit, le fonctionnaliste affirme que les états mentaux ressemblent aux états computationnels et sont réalisable dans une grande variété de systèmes physiques (et peut-être non physique). Autrement dit, parler d’esprit et d’opération mentale revient à faire une abstraction de ce qui « réalise » ces états.

 

Cependant, le fonctionnalisme ne revient pas à dire que nous ne sommes rien de plus que des machines. L’analogie avec l’ordinateur ne suggère pas que nous sommes des robots rigidement programmés à nous comporter comme nous le faisons. Ce qu’affirme le fonctionnalisme, c’est que les esprits entretiennent une relation à leur incarnation matérielle qui est analogue à la relation que les programmes entretiennent avec les processeurs qui les font tourner. Chaque programme est ainsi incorporé dans un certain appareillage physique. Comme les programmes peuvent se réaliser dans différentes machines, les esprits peuvent être incorporés dans différents genres physiques. Ainsi nos cerveaux sont le hardware sur lequel nos programmes (software) fonctionnent. Les extraterrestres, par contre, pourraient partager notre psychologie, c’est-à-dire notre software, bien que ceux-ci soient réalisés par une base physique complètement différente, une base sans carbone par exemple.

 

La théorie fonctionnaliste pourrait ainsi caractériser la douleur comme étant un état qui tend à être causé par une blessure dans le corps, produisant la croyance que quelque chose ne va pas dans le corps et produit un désir de fuir cet état, et qui sans autres désirs en conflit, cause des gémissements et des grimaces. Selon cette théorie, toutes les créatures avec des états internes et rencontrant ces conditions, seraient capables d’éprouver la douleur.

 

Si toute cette image fonctionnaliste est adéquate alors il semble qu’il ne reste pas beaucoup de mystère dans la relation entre le corps et l’esprit. Les esprits ne sont pas identifiables aux cerveaux, mais ne sont pas pour autant des substances mystérieuses. Parler d’esprit est simplement parler de systèmes matériels à un niveau supérieur. Eprouver une douleur ou croire que Florence est en Italie ne sont pas plus des processus du cerveau que des processus informatiques réalisés par des transistors.

 

Echappant ainsi à un certain chauvinisme qui consisterait à affirmer que seuls les êtres humains ont un esprit, l’approche fonctionnalisme semble dotée de beaucoup de qualités. Parmi celles-ci, une certaine neutralité dans le débat métaphysique, qui en ne se positionnant pas entre dualisme et matérialisme, invite au consensus. L’image de l’ordinateur aurait-il sauvé la métaphysique de l’esprit ?

L’argument de la réalisation multiple

 

L’objection majeure faite à la théorie de l’identité esprit/cerveau, est constituée par le refus de n’avoir à expliquer les phénomènes mentaux, qu’en termes strictement neurophysiologiques. Cependant, la thèse de l’identité des types apparaît encore plus menaçante, à certains, quand ses tenants affirment que, de façon ultime, les états mentaux sont réductibles à des états du cerveau.

Ainsi, bien que la « douleur » et « l’activation d’une certaine fibre C » ne soient pas des synonymes, ou pour le dire comme Smart (1959, p. 121), que nos concepts d’états mentaux comme la douleur, sont différents de nos concepts d’états neuraux, la propriété d’éprouver de la douleur pourrait être identique à la propriété d’être une activation d’une certaine fibre C. En conséquence, si tous les états mentaux sont systématiquement identifiés à leurs corrélats neuraux, il y a donc un sens dans lequel le langage de la psychologie peut-être remplacé par un langage qui ne parlerait que de processus cérébraux. Ainsi, la thèse de l’identité est une thèse réductionniste.

Contre cette menace, Hilary Putnam (1967) introduit l’argument de la réalisation multiple, à savoir que des états mentaux similaires peuvent être possédés par des créatures pouvant différer physiquement ou physiologiquement, voire neurologiquement des êtres humains. L’objectif de cet argument, véritable fer de lance contre la théorie de l’identité des types, est ainsi décrit par H. Putnam :

Si nous pouvons trouver un seul prédicat psychologique qui peut être clairement appliqué à la fois à un mammifère et à une pieuvre (par exemple « avoir faim »), mais dont le « corrélat » physico-chimique est différent dans les deux cas, la théorie de l’état cérébral s’effondre. Il me paraît plus que probable que nous en soyons capable. (1967, trad. Franç. p. 281)

Pour Putnam, parler de « corrélat » physico-chimique d’un prédicat commun comme ‘avoir faim’, revient à reconnaître une certaine identité entre le mental et le physique. Cependant, si avoir faim est identique dans ce sens à un état physico-chimique, il l’est à un certain état physique particulier. Toutefois, il existe un nombre indéfini d’états physiques qui réalisent ou implémentent, la propriété de ressentir la faim dans différents organismes. Il n’est alors plus question d’identité entre les états mentaux et les états physiques du cerveau, mais de réalisation des premiers par les seconds. Une telle relation de réalisation se caractérise, comme une détermination non causale entre propriétés. Autrement dit, la relation entre les états du cerveau et les états mentaux, n’est pas une relation causale. En philosophie de l’esprit, on a le plus souvent recours au concept de survenance du mental sur le physique, pour décrire de façon générale, le lien qui unit le mental au physique.

Ainsi, la relation de réalisation consiste à affirmer qu’en possédant une propriété mentale M, une entité quelconque possède une propriété physique réalisatrice P. Le point central de cette relation, est que la propriété P ne constitue pas une condition nécessaire à la réalisation de M. En effet, les réalisateurs sont métaphysiquement suffisants pour la réalisation. C’est ainsi que M peut avoir une occurrence sans que nécessairement P en ait une : des propriétés physiques différentes peuvent réaliser M dans différents types d’entités. Autrement dit, à l’intérieur de l’image de la réalisation multiple, il n’existe pas un simple genre neural, qui, par exemple, réalise la douleur dans tous les types d’organismes. Chaque réalisateur physique distinct est suffisant, pour instancier une propriété mentale, mais pas un n’est nécessaire.

L’argument de la réalisation multiple trouve son origine dans l’intuition que certaines créatures pourraient avoir des sensations sans avoir un cerveau comme le notre ou même pas de cerveau du tout. Putnam, supposait ainsi – et beaucoup le suivirent – que cette intuition révélait toute l’impossibilité de la théorie de l’identité des types.

Considérons ce que doit faire le partisan de l’état cérébral pour étayer ses affirmations. Il doit spécifier un état cérébral qui soit tel que n’importe quel organisme (et pas seulement un mammifère) éprouve de la douleur si et seulement si a) il possède un cerveau d’une structure physico-chimique adéquate ; b) son cerveau est dans cet état physico-chimique. Ce qui veut dire que l’état physico-chimique en question doit être un état possible d’un cerveau de mammifère, de reptile, de mollusque (les pieuvres sont des mollusques et il est certain qu’elles éprouvent de la douleur), etc. En même temps ce ne doit pas être un état possible (physiquement possible) du cerveau de n’importe quelle créature physiquement possible qui n’éprouve pas de douleur. Même si on pouvait trouver un tel état, il doit être un état du cerveau de n’importe quel organisme vivant extraterrestre qui peut être découvert et qui soit capable d’éprouver de la douleur, avant même de pouvoir commencer à envisager qu’il soit la douleur. (Putnam, 1967, trad. Franç. p. 280-281)

Ainsi, la lecture que fait Putnam de la thèse de l’identité consiste à affirmer, que le partisan de cette thèse, en affirmant que chaque créature consciente doit être capable d’avoir des états identiques à nos états cérébraux, est engagé dans un point de vue extravagant. En conséquence, il propose que les états de conscience puissent être réalisés par différents états biologiques ou non biologiques, comme par exemple, certaines créatures ne possédant pas de cerveaux comme les nôtres, mais qui néanmoins pourraient être conscientes. Il apparaît donc que ces états mentaux pourraient être réalisables de façon multiple.

        Références

• SMART, J.J.C. (1959) “Sensations and Brain Processes”, Philosophical Review, 68, reprinted in John Heil, Philosophy of Mind : a Guide and Anthology, Oxford: Oxford University Press, p. 116-127.

• PUTNAM, H. (1967) “The Nature of Mental States”, Art, Mind and Religion, University of Pittsburgh Press, trad. Franc. J.M Roy, in Philosophie de l’esprit, psychologie du sens commun et sciences de l’esprit, Textes réunis pas D. Fisette et P. Poirier (2002), Vrin, Paris.

L’illusion de la femme sans tête

 

 

 

 

En 1968, année de l’édition du livre de David Armstrong A Materialist theory of Mind, paraissait dans la revue Analysis un très court texte du même David Armstrong, dans lequel l’auteur tentait d’éclaircir la position matérialiste au sujet de l’esprit, à savoir celle de l’identité psychophysique.

Il s’agissait pour Armstrong d’asseoir la position de la thèse de l’identité sur une base moins fluctuante que celle défendue par Smart qui soutenait que lorsque nous faisons une affirmation au sujet d’une sensation, nous la traduisions sans réellement préciser le caractère physique ou mental (Topic Neutral). Pour Armstrong, il faut renforcer la position matérialiste. L’illusion de la femme sans tête va lui donner un moyen de mettre à jour une sorte de digression de la conscience. Cependant la démonstration d’Armstrong, si elle agit comme une mise en garde contre ce mouvement de la conscience, nous permet-elle d’adhérer pleinement à la thèse de l’identité psychophysique ?

Voici une traduction du texte d’Armstrong :

 

L’illusion de la femme sans tête et la défense du matérialisme

par D.M. Armstrong (trad. franç. F. Loth)

 

Les matérialistes réductivistes ont argué que les images mentales ne sont rien d’autre que des processus cérébraux¹ ou que les sons ne sont rien de plus que des vibrations de l’air. A cela, il a été objecté que les images mentales ne semblent pas être des processus cérébraux pas plus que les sons ne semblent être des vibrations de l’air et qu’ainsi ce matérialisme réductiviste nous engageait à affirmer que notre expérience ordinaire d’images mentales et de sons produisait une illusion. Cela pourrait bien constituer une difficulté pour le matérialisme non réductible.

La réponse des matérialistes a été pour le moins hésitante. Parfois ils ont dénié que l’expérience ordinaire nous entraînait loin du matérialisme. L’expérience ordinaire, ont-ils affirmé, est complètement neutre entre le matérialisme et l’anti-matérialisme. C’est le point de vue neutre (« topic neutral ») de la théorie de J.J.C Smart au sujet des sensations. Cependant, parfois les matérialistes sont enclins à admettre que notre expérience ordinaire possède un biais anti-matérialiste (par exemple Smart à une autre période). Ce résultat est beaucoup plus gênant pour l’expérience ordinaire. Une telle orientation nécessite que nous recourrions à d’autres arguments en faveur du matérialisme.

Il m’est venu à l’esprit que l’illusion de la « femme sans tête » pourrait bien être un modèle utile, dont l’utilisation pourrait permettre de surmonter l’apparente tension de la thèse matérialiste et son hésitation.

Pour produire cette illusion, une femme est placée sur une estrade illuminée devant un arrière plan noir et un vêtement noir est placé sur sa tête. Elle apparaît ainsi aux spectateurs comme si elle n’avait pas de tête. Les spectateurs, en effet, ne peuvent pas voir la tête de la femme. Cependant, ils ont l’impression qu’ils peuvent voir que la femme n’a pas de tête. Des spectateurs peu perspicaces pourraient en conclure que la femme n’avait effectivement pas de tête.

Ce que montre l’exemple est que, dans certains cas, il est très naturel pour les êtres humains de passer de quelque chose qui est vrai : « je ne perçois pas que X est Y », à quelque chose qui peut être faux : « Je perçois que X n’est pas Y ». Nous avons ici à faire à un de ces mouvements naturels et immédiats de l’esprit dont Hume parlait, et dont il pensait qu’il était aussi important pour notre vie mentale.

Il peut maintenant être suggéré par le matérialiste que nous avons tendance à passer de quelque chose qui est vrai :

Je ne suis pas conscient par introspection que les images mentales sont des processus du cerveau

à quelque chose qui est faux :

Je suis conscient par introspection que les images mentales ne sont pas des processus du cerveau.

De la même façon, nous passons de quelque chose qui est vrai :

Je ne perçois pas en les entendant, que les sons sont des vibrations de l’air

à quelque chose qui est faux :

Je perçois en les entendant, que les sons ne sont pas des vibrations de l’air.

Est-ce que l’expérience, alors, entraîne l’illusion de la vérité de la thèse anti-matérialiste ? Le matérialiste peut maintenant admettre qu’elle entraîne une telle illusion, mais on peut recommander l’interprétation qui consiste à se dire que l’illusion n’est pas plus que l’illusion impliquée dans la « femme sans tête » : de l’absence de conscience de X à être une conscience de l’absence de X.

Peut-être que le cas de la « femme sans tête » indique aussi une attirance psychologique pour l’opérationalisme et autres doctrines qui sont peu disposées à admettre des entités non observées.

¹ En réalité, les matérialistes modernes arguent habituellement que c’est le fait d’avoir une image mentale qui doit être identifié avec un processus cérébral. Mais pour la simplicité du propos, laissons ce détail de côté.

Références

 

• ARMSTRONG, D.M. (196 « The Headless Woman Illusion and the Defence of Materialism », Analysis 29, p. 48-49.

David Armstrong, philosophe de l’esprit

 

 

Le grand métaphysicien David Armstrong a publié en 1968, un livre intitulé A Materialist Theory of the Mind qui était, sans doute, le livre le plus important sur le sujet de l’esprit depuis celui de Ryle (1949).

L’analyse de l’esprit faite par Ryle, consistait à identifier l’esprit à des dispositions à se comporter. Alors qu’un événement ou un état peuvent être observables, une disposition ne l’est pas. Avoir une croyance est avoir une disposition, qui n’est ni un état ni une occurrence et qui n’est donc pas observable. Cependant, bien que les dispositions ne soient pas observables, les attributions de concepts de dispositions peuvent néanmoins être vérifiées. La vérité d’un énoncé d’attribution dispositionnelle peut, en effet, être évaluée comme une proposition subordonnée de condition du type « si…, alors… ». Ainsi, dire qu’un vase est fragile, selon Ryle, ne signifie rien d’autre que si il était frappé par un marteau, alors il se briserait. Les dispositions mentales seront alors traitées exactement de la même façon que les termes non mentaux et analysés en termes conditionnels.

Ainsi, à ne pas vouloir tomber dans l’erreur de catégorie, Ryle, sans sa stratégie anti-cartésienne, prendra un soin particulier et systématique à ne pas rechercher la vérité d’un énoncé d’attribution dispositionnelle au-delà d’un certain énoncé conditionnel.

Pour Armstrong, ce qui manque à cette analyse c’est la réponse à la question de ce qui, dans le monde, rend vrai un énoncé d’attribution propositionnel. Si Ryle, en phase avec la tendance anti-ontologique qui régnait alors à Oxford, ne vit nullement l’intérêt de penser en termes de vérifacteurs (truthmaker)¹ pour justifier sa théorie, Armstrong, quant à lui, se mit en quête de la réponse ontologique.

Le raisonnement d’Armstrong consista alors à considérer que, ce qui pourrait rendre vrai une proposition conditionnelle au sujet du mental serait que son possesseur soit doté de certains pouvoirs causaux. Pour cela, il identifia les dispositions avec un état de l’objet à qui on attribuait justement de telles dispositions, un état qui était responsable de cette manifestation dispositionnelle, en l’occurrence pour le mental, un état du cerveau.

Le matérialisme de l’identité d’Armstrong, comme il le commente lui-même (1992, p. xiii), appartient à la seconde vague du matérialisme de l’identité, après Place, Feigl et Smart. Dans son livre Armstrong produit une analyse conceptuelle des concepts mentaux puis développe sa thèse qu’il intitule « théorie de l’état central ». Après cette analyse et après avoir présenté le béhaviorisme comme une forme incomplète de matérialisme, Armstrong écrit :

 

Maintenant nous devons examiner la seconde forme de matérialisme, le point de vue qui identifie les états mentaux avec des états purement physiques du système nerveux central. Si l’esprit est pensé comme ‘ce qui possède des états mentaux’, alors nous pouvons dire, selon cette théorie, que l’esprit est simplement le système nerveux central, ou, avec moins de précision, mais plus pragmatiquement, que l’esprit est simplement le cerveau. (Armstrong 1968, p. 73)

 

Ainsi, la version d’Armstrong de ce “matérialisme de l’état central” définit l’état mental comme un état physique du cerveau apte à causer un certain type de comportement. Autrement dit, l’état mental n’est autre que l’état qui occupe un certain rôle causal. D’aute part, Armstrong affirme que les sciences naturelles nous fournissent de bonnes raisons de croire que l’état qui joue un rôle causal dans la sensation de douleur, par exemple, n’est pas une sorte de modification qui se produirait dans une substance immatérielle, mais serait plutôt un état ou un processus neural.

La question qui se pose, alors, est celle de savoir si nos concepts d’états phénoménaux comme la douleur et autres sensations sont réellement des concepts d’états qui occupent des rôles causaux spécifiques ? Notre concept de douleur est-il seulement le concept d’un état qui est normalement causé par des lésions ou des meurtrissures dans nos tissus et qui normalement nous conduit à certains comportements de gémissements et d’évitements ? Est-ce que la recherche neurophysiologique empirique qui établit l’évidence entre l’activation de certaines zones neurales et un certain comportement doit nous conduire à la conclusion que la douleur est identique à ces états du cerveau ? Ne peut-on pas, en effet, concevoir, que la douleur puisse être éprouvée par des organismes radicalement différents des êtres humains ?

 

Références

• ARMSTRONG, D.M (196 A Materialist Theory of Mind, London: Routledge and Kegan Paul.

• ARMSTRONG, D.M (2004) Truth and Truthmakers, Cambridge University Press.

¹ C’est dans les années 50 que C.B Martin avança un principe central pour le réalisme en métaphysique : les vérifacteurs. Ce principe affirme que quand un énoncé concernant le monde est vrai, il doit y avoir quelque chose au sujet du monde qui le rend vrai. Pour Martin, il n’existe pas de porteur nu de vérité. Le dernier ouvrage d’Armstrong est justement intitulé Truth and Truthmakers.

 

La boîte noire

 

 

La philosophie de l’esprit n’est pas la psychologie. Le travail philosophique a pour tâche l’éclaircissement de notre conception de l’esprit fixé dans notre langage. La psychologie, quant à elle, comme toute science empirique, poursuit un objectif d’investigation des caractères du monde. Elle recueille, pour cela, des données avec lesquelles elle construit une science.

La préoccupation de la psychologie ne va donc pas vers la recherche d’une plus grande précision ou vers l’explication des concepts qu’elle est amenée à utiliser.

Dans notre concept d’état mental entre un certain nombre de marques liées au caractère interne de ces états (accès immédiat, caractère privé, aspect qualitatif, etc.). D’un autre côté, ce qui nous fait attribuer à autrui l’existence d’états mentaux, sont des considérations largement comportementales. Alors que l’accès à nos propres états est direct, les autres peuvent observer leurs effets par le seul biais de l’observation de nos comportements.

Une science peut considérer que seules les caractéristiques observables publiquement constitueront ses données. Si cette science, comme la psychologie, applique ce principe, elle sera amenée à rejeter le caractère interne des états mentaux. C’est le point de vue développé par la doctrine du béhaviorisme psychologique ou méthodologique. Celui-ci, en effet, suppose que parler d’entités qui ne seraient pas susceptibles d’une vérification publique n’a pas de sens. Ainsi, pour cette conception béhavioriste radicale, l’appel aux esprits, mais aussi aux expériences de conscience reflèterait seulement une certaine propension à la superstition qui jadis avait cours. En effet, dans ce monde aujourd’hui révolu, on expliquait certaines caractéristiques observables d’objets en faisant appel aux fantômes et aux esprits habitant ces objets mêmes.

Le béhaviorisme méthodologique de J.B. Watson, devenant « radical » avec B.F Skinner soutient que seul ce qui est publiquement observable est sujet à l’enquête scientifique. En conséquence, toute référence à une quelconque introspection est bannie. Ce qu’il s’agit de montrer, c’est qu’en mettant de côté les états internes fantomatiques, nous n’avons plus besoin de faire exister quelque entité obscure pour expliquer les traits d’un comportement intelligent.

Pour le béhaviorisme psychologique, les données sont les instances de comportement réduites à la réponse des organismes aux contingences environnementales¹. Ainsi une instance de comportement est expliquée non en faisant référence à des états d’esprits internes non observables, mais en référence à des stimuli environnementaux qui produisent le comportement. Le modèle auquel nous renvoie ici le béhaviorisme méthodologique est celui du réflexe. Vous êtes assis sur une chaise et un médecin à l’aide d’un petit marteau vous frappe le genou. Il s’agit d’observer la présence ou non d’une contraction musculaire. Ici, la réponse est expliquée par le stimulus du coup de marteau. Ce qui connecte le stimulus et la réponse est alors un mécanisme de réflexe.

Le béhaviorisme soutient que tout comportement, même un comportement complexe peut être pleinement expliqué en terme de stimuli-réponses (S-R). Les réponses complexes sont simplement le résultat de stimuli complexes. Le travail de la psychologie consistera donc à fournir un compte-rendu systématique de ces relations S-R. Ainsi, aussi loin que la psychologie est concernée, l’organisme est une « boîte noire », quelque chose entièrement descriptible en Stimuli-réponses.

 

 

 

 

Néanmoins, les boîtes noires et les organismes ont une structure interne reconnaîtront les béhavioriste, quelque chose qui est susceptible de subir une investigation. Seulement, cette investigation n’est pas du ressort de la psychologie, mais du physiologiste ou du biologiste.

En posant ainsi comme principe clef, que la théorie psychologique ne doit faire aucune référence aux états internes dans les explications psychologiques, la doctrine béhavioriste apparaît dans toute sa radicalité. En effet, en excluant les états de conscience d’un rôle explicatif/causal dans la relation au comportement, la doctrine béhavioriste peut-elle prétendre accéder au statut d’une théorie psychologique complète² ?

Notes

¹ Fred Dretske (198 conteste cette approche de la notion de comportement qui, selon lui, ne peut pas être réductible à une simple sortie sortie motrice. C’est l’ensemble de la structure relationnelle contenant à la fois la cause et le mouvement, que Dretske nous propose de prendre en compte dans la notion de comportement. Dretske distingue ainsi entre l’observation de la seule sortie motrice qui peut recevoir une cause particulière et l’attention au processus qui a permis ce mouvement.

² Une des critiques les plus sévères du béhaviorisme que l’on connaisse est celle que Chomsky (1959) adresse à Skinner et dans laquelle il argue que la tentative d’étendre le modèle béhavioriste de l’apprentissage linguistique est sans espoir. Chomsky explique que les compétences linguistiques ne peuvent, même en principe, être expliquées sans admettre que les êtres humains possèdent un répertoire relativement important de structures cognitives complexes qui président à l’usage de la langue.

 

Références

• CHOMSKY, N. (1959) Review of Verbal Behavior, Language 35: 26-58.

• DRESTKE, F. (198 Explaining Behavior, Cambridge, Mass: MIT Press.

• SKINNER, B.F. (1953) Science and Human Behaviour, trad. Franç. Science et comportement humains, In Press, (2005).

• WATSON, J.B. (1913). Psychology as the behaviorist views it. Psychological Review, 20, p. 158-177.

• WATSON, J.B. 1924. Behaviorism. New York: W.W. Norton In Skinner, B.F., (1971). L’analyse expérimentale du comportement. Un essai théorique. Traduit de l’anglais par A. M. Richelle et M. Bruxelles. Bruxelles : Dessart et Mardaga.