Ceci dit, je voudrais discuter la thèse selon laquelle on ne peut se tromper qu’en relation avec la douleur d’autrui mais pas avec la sienne propre. En effet dans certaines conditions, des énoncés comme entre autres (1) “je crois avoir mal mais en fait je n’ai pas mal” (plus facile à justifier peut-être sous la forme « je croyais avoir mal mais je n’avais pas mal ») ou (2) “je ne sais pas si j’ai vraiment mal” sont sensés. Les conditions de (1) sont: une sensation gênante qu’on est porté à appeler douleur mais qu’en comparant à des douleurs fortes du passé on ne juge pas assez intense pour mériter le nom de douleur. A cette occasion d’ailleurs, on réalise que si on hésite, c’est en relation avec l’apprentissage qu’on a reçu relativement à l’usage de l’expression (on nous disait par exemple : « es-tu sûr que tu as vraiment mal ? Tu sais quand on a mal réellement, il se passe ceci et cela etc. »). Les conditions de (2) sont par exemple une extrême anxiété qui pousse à anticiper la douleur alors qu’on craint seulement de la ressentir etc.
Il me semble donc que c’est sensé de dire dans certains contextes qu’on peut savoir qu’on a mal, qu’on ne se trompe pas (je ne prends pas le contexte dans lequel ces phrases sont une accusation plaintive adressée à des autres trop indifférents à nos yeux) : il va tout de même de soi qu’alors la douleur n’est jamais forte (un énoncé comme « J’avais très mal mais je ne le savais pas » est insensé – même si avec un peu d’imagination on devrait pouvoir trouver un contexte le rendant sensé) et qu’on « s’observe » (au fond je me réfère au jeu de langage des hypocondriaques), qu’on compare etc. On dira peut-être qu’il ne peut y avoir de savoir proprement dit que s’il est confirmé par autrui (sinon comment suis-je sûr que je ne me trompe pas ?). Je pense en effet qu’une telle confirmation est possible, non parce qu’autrui imagine, telle qu’elle est, ma douleur intérieure en tant qu’objet privé (une telle entité est exclue dans le cadre wittgensteinien dans lequel je me situe actuellement) mais parce qu’il ratifie mes dires à partir de ses observations (« oui, tu as raison, quand tu as mal, tu ne m’écoutes plus » etc).

Oui on nous apprend à mettre un nom sur nos états mentaux.

Vous dites une chose très intéressante : “j’étais comme quelqu’un qui ne voyait pas les couleurs”. Ce ne serait donc pas, selon vous, le contact avec une rose rouge qui vous fait voir ce rouge, mais une certaine explication vous permettant de discriminer ce rouge parmi d’autres couleurs ? Et si on vous apprenait, dans un monde exclusivement noir et blanc, que le rouge existe, mais que vous ne puissiez pas en faire l’expérience. Pensez-vous que cela pourrait remplacer l’expérience qui consiste à voir ce rouge ?

L’analyse de Wittgenstein peut se préciser de la façon suivante :

Soit trois énoncés :

i) “Je peux savoir que j’éprouve une douleur quand j’ai une douleur”. Cela n’a pas de sens.

ii) “Les autres ne peuvent pas savoir que j’éprouve une douleur quand j’ai une douleur”. Cela est faux.

iii) “Je suis le seul à pouvoir faire mes expériences”. Simple vérité grammaticale.

Adolescent, j’ai eu la chance d’avoir une amie qui me fascinait. Nous passions des heures entières, des journées complètes à bavarder ; ou plutôt je l’écoutais et elle parlait ; elle parlait d’elle-même, de ses joies, de ses peines, de ce qu’elle aimait et n’aimait pas, de ses enthousiasmes et de ses craintes ; et moi, j’écoutais car je n’avais rien à dire, je ne savais rien dire, je ne connaissais rien de tout cela. Dans ma famille, cela ne se faisait pas d’étaler ses sentiments (on ne s’embrassait pas). Tout cela était considéré comme une marque de faiblesse. Et puis j’avais passé plusieurs années dans un pensionnat (le seul en France qui appliquait à la lettre le règlement donné par Napoléon !) dont les méthodes étaient plutôt directes !

J’étais donc comme une terre en friche, comme quelqu’un qui ne voyait pas les couleurs. Ce n’est qu’à force de conversations, par la fascination qu’elle exerçait sur moi que mon amie m’a permis de dépasser mes réactions frustes, d’avoir et de pouvoir vivre et partager des sentiments. C’est la force de son ascendant sur moi, son charme qui m’ont ouvert à une vie de sentiments, d’idées qui m’étaient jusque là étrangères.

On ne peut pas dire que ces sentiments que j’ai appris à vivre et à partager étaient déjà là ; non, j’étais seulement capable de douleur, de joie mais dans une forme brute que trois mots suffisaient à dire. Car un sentiment qu’on ne sait pas dire, ou une idée qu’on ne sait pas exprimer ne sont pas là, ils n’existent pas.
La douleur elle-même quand personne ne l’écoute n’a pas de valeur, elle ne compte pas. Dans le pensionnat où j’étais les punitions consistaient en coups, en privation de sommeil, en marches forcées mais c’était sans effet pour les plus endurcis. Un coup pris, on je songeais qu’à le rendre, c’est tout. Personne ne s’attardait à ressentir.

Si vous voulez dire que ce n’est pas par l’exploration du langage que nous pouvons rendre compte des propriétés de l’esprit, je suis d’accord avec vous.

Quoi qu’il y ait dans la boîte, il y existe une nature qualitative intrinsèque. Cependant, selon l’analogie du scarabée, cette nature est non pertinente dans la mesure ou la boîte contiendrait un « scarabée en tant que scarabée », c’est-à-dire, considéré comme seulement un scarabée.

Pour résumer, les termes mentaux ne doivent pas être utlisés pour désigner des entités comme Descartes nous a conduit à la faire. Par exemple, l’état que vous désignez par « l’expérience que j’ai quand je vois un objet rouge » qualitativement est assorti à l’état que je désigne quand j’utilise la même expression. Ce que dit Wittgenstein, c’est que la question qui consiste à se demander si l’état que nous désignons en commun est le même, est un non-sens.

Oui, vous avez raison. Ce que veut discuter Wittgenstein, c’est l’usage du terme « savoir ».

Cependant, ce que suggère également Wittgenstein est que les termes utilisés pour attribuer les états d’esprit ne le sont pas pour désigner des sortes d’objets ou d’épisodes mentaux. Cette suggestion pourrait nous conduire à penser que avoir un mal de tête pourrait être seulement une manière de se comporter ou d’être disposé à se comporter. Si c’était le cas, alors on ne rendrait pas compte de la dimension qualitative des états d’esprit. Peut-être est-le sens qu’il faut entendre par l’usage du terme « partiellement » fait dans votre réponse. Bref, je veux dire que, si nous dérivons de l’expérience de Wittgenstein une analyse béhavioriste du mental, cette dernière échoue à rendre compte des aspects qualitatifs de nos expériences.

J’ai encore besoin d’éclaircissement là-dessus monsieur Loth, mais on voit clairement que Wittgenstein n’a nullement l’intention de mettre la première personne à la troisième, si vous me permettez l’expression.
On voit que Wittgenstein s’oppose aux oppositions traditionnelles du dualisme cartésien avec ses connaissances directes et indirectes. Pour Wittgenstein il n’y a pas ce genre de connaissances.
Je crois qu’il veut dire que pour moi, quand je souffre, je ne peux dire “je sais que je souffre” donc a forceriori pas de connaissance directe ou indirecte. Et si tu souffres, ma connaissance de ta souffrance n’est pas la forme d’une inférence, je ne conclus pas que tu souffres, je le vois. Wittgenstein veut-il dire par là que les comportement de ouch, ouille et autres sont des critères de la douleur et non des symptômes?
Si qqun réplique: ” tout de même je ne peux voir ta douleur, seulement les comportements qui l’expriment” cela revient à dire que je ne peux voir les sons ou entendre les couleurs.

J’aimerais bien connaître vos réactions là-dessus.

J’ai découvert ce blog cette nuit et j’en suis absolument captivé!