Chasser le fantôme : les dispositions

 

 

Argumenter contre le dualisme des substances comme le fait Ryle (voir billet précédent) n’est pas réduire l’homme à une chose ou à un système automatisé. Il écrit :

« Nier que l’être humain soit un fantôme logé dans une machine ne revient pas à le dégrader au rang de machine » (Ryle 1949, p.471)

L’analyse linguistique de la notion d’esprit entreprit par Ryle conduit celui-ci non seulement à réfuter le dualisme des substances mais à pointer une confusion conceptuelle. Pour Ryle il faut rejeter la légende du fantôme. Autrement dit, il faut remplacer le concept d’objet ou de substance lorsque l’on parle de l’esprit au profit de dispositions.

La confusion que Ryle met en évidence est celle de deux discours : un discours sur les dispositions et un discours sur les objets. Quand vous affirmez qu’un vase en cristal est fragile, vous n’affirmez pas que le vase contient une chose que l’on appelle « fragilité », comme si cette chose était enfermée dans le vase et pouvait agir soudain en le brisant, si jamais ce dernier chutait. Etre fragile veut seulement dire que si un choc suffisamment fort se produit contre le vase, il se brise.

En faisant appel aux dispositions, Ryle échappe à l’attribution d’occurrences d’événements internes. Dire d’une personne qu’elle comprend l’opération de la division, revient à dire qu’elle est disposée à trouver des résultats corrects lorsqu’une opération de ce genre lui est soumise. Ainsi l’analyse dispositionnelle des attributions mentales, plutôt que d’être ce théâtre d’événements accessible à la seule première personne, possède l’avantage de rendre observable ce que produit l’esprit.

Cependant si l’on considère une occurrence de croyance particulière comme celle, par exemple, qui vous fait croire que la terre tourne autour du soleil. Elle ne semble nous disposer à pas grand-chose. On pourrait même dire de vous, alors que vous dormez, que vous avez cette croyance. En disant cela, nous serions sans doute très proche de la tentation d’avoir à nous référer à un certain état interne. Pour un tenant de l’analyse dispositionnelle de l’esprit, croire que le soleil tourne autour de la terre n’implique pas que vous soyez dans un état quelconque. Posséder cette croyance revient simplement à être disposé à agir d’une certaine manière. En dirigeant ainsi l’analyse de l’esprit, vous perdrez le désir de faire appel à ces mystérieux états internes fantômatiques. Ainsi, croire que le soleil tourne autour de la terre c’est être disposé à produire certains mouvements corporels comme prononcer certaines paroles par exemple.

Si vous avez un mal de tête, vous pourriez être disposé à gémir, à prendre votre tête dans vos mains ou encore à chercher une aspirine, ou à prononcer une phrase plaintive du genre « j’ai mal à la tête ! ». Vous pourriez aussi ne rien faire de cela. Imaginez par exemple que vous considériez que ce soit inconvenant de parler de ses afflictions. Dans ce cas, bien que vous soyez disposé à vous comporter d’une certaine manière, vous ne vous comporterez pas ainsi.

Qu’est-ce alors qu’être disposé à se comporter d’une certaine manière ? Qu’est ce qu’une disposition ? Un vase fragile possède la disposition de se briser. Les cristaux de sel possèdent la disposition de se dissoudre dans l’eau. En se brisant, le vase révèle sa fragilité. En se dissolvant lorsqu’ils sont placés dans l’eau, les cristaux de sel manifestent leur solubilité. Cependant, un objet peut posséder une disposition et ne pas la manifester. Un verre de cristal peut ne jamais se briser ; des cristaux de sel ne jamais se dissoudre.

Une disposition permet donc de rendre compte de ce que vous faites et de ce que vous seriez susceptible de faire. Vous faites, sans doute, ce que vous êtes disposé à faire ; mais vous pourriez être disposé à faire beaucoup de choses que vous n’avez jamais faites parce l’opportunité d’avoir à les faire ne s’est jamais vraiment présentée ou parce qu’elles ont été empêchées par d’autres dispositions. Vous pourriez ainsi être disposé à agir courageusement lorsque vous êtes exposé à un danger, mais vous passez votre vie dans un environnement tranquille. Cette circonstance particulière de votre vie n’abolit pas votre courage. Bien sur, si vous n’avez jamais manifesté votre courage, vous n’avez pas de raison de penser que vous pourriez être courageux. De la même façon, vous n’avez pas de raison particulière de penser qu’une substance qui ne vous serait pas familière serait soluble dans l’eau si sa solubilité ne s’était jamais manifestée. Vous pourriez aussi être disposé à être courageux dans une situation dangereuse mais néanmoins, dans une circonstance particulière préférer la fuite, en considérant que l’expression de votre courage pourrait mettre en danger un compagnon.

Le béhaviorisme philosophique, au moyen d’énoncés mentionnant les dispositions comportementales se présente alors comme une tentative d’élimination de ces énoncés mentalistes qui nous avaient mené à l’erreur ryléenne de catégorie.

Références

• Ryle, G. (1949) The Concept of Mind, trad. Franç. S. Stern-Gillet, La notion d’esprit, (1978), Payot, nouvelle édition de poche, préface de J. Tanney, Payot et Rivages (2005).

Le fantôme dans la machine

 

 

Descartes nous conduit donc à raisonner comme si l’esprit devait désigner un genre d’entités et que ce que nous appelons des croyances, des sensations ou tout autre événement mental se référaient à des états qualitativement similaires. Pour éviter cette confusion, Wittgenstein (précédent billet) nous prescrit un remède dans lequel il nous demande d’être attentif à la manière dont nous employons nos mots dans les circonstances ordinaires. En effet, « les problèmes philosophiques naissent quand le langage est en fête. » dit Wittgenstein (Investigations philosophiques, § 38). La fête, c’est quand le langage prend des vacances, c’est-à-dire quand nous perdons le contact avec la manière dont les mots travaillent tous les jours.

Dans nos relations ordinaires avec les autres, nous ne nous posons pas toutes ces questions quant à notre capacité de savoir comment les autres pensent. Le problème des autres esprits apparaît quand nous retirons l’ « esprit » de son contexte où il se déploie naturellement. Nous interprétons alors le mot « esprit » d’une façon spéciale et nous accouchons d’un problème.

Gilbert Ryle, dans un ouvrage désormais classique, La notion d’esprit, amplifie ce point de vue. Ce que vise Ryle, explicitement, est, ce qu’il nomme, la « doctrine officielle » derrière laquelle on trouve l’ontologie cartésienne. Ryle écrit :

 

Descartes s’est vu dans l’obligation de décrire le fonctionnement de l’esprit comme la simple négation de la description spécifique du corps ; l’esprit n’est pas dans l’espace, ne se meut pas, n’est pas une modification de la matière et n’est pas accessible à l’observation publique. L’esprit n’est pas un rouage d’une horloge, mais il est un rouage de quelque chose qui n’est pas une horloge.

Vu de la sorte, l’esprit n’est pas seulement un fantôme attelé à une machine ; il est lui-même une machine fantomatique. Quoique le corps humain soit une machine, il n’est pas une machine ordinaire ; certains de ses fonctionnements sont commandés par une autre machine intérieure à lui et cette machine-pilote intérieure est d’un genre très spécial. Invisible, inaudible, elle n’a ni taille ni poids ? On ne peut la démonter et les lois qui la gouvernent ne sont pas connues de l’ingénieur ordinaire. Par ailleurs, on ne sait rien de la façon dont elle gouverne la machine corporelle. (Ryle p. 87)

Comment finit-on par produire ce fantôme ? Selon Ryle, la supposition que les esprits sont des genres d’entités revient à faire une erreur de catégorie. Tout commence par une confusion dans l’attribution de propriétés ou dans la classification des choses. Par exemple, supposons que je conduise un visiteur étranger autour de l’université de Rennes1. Nous nous promenons dans différents endroits. Je lui montre le bâtiment de la scolarité, celui de la physique, de la chimie, l’UFR de philosophie… Nous visitons la bibliothèque, je lui présente même certains enseignants, je lui fais rencontrer des étudiants. Quand tout cela est fait, je lui demande si il y a quelque chose qu’il désirerait voir et il me répond : « Vous m’avez montré des bâtiments administratifs, j’ai vu des amphis, la bibliothèque, nous avons rencontré des étudiants, des professeurs, mais vous ne m’avez pas montré l’université. »

Je pourrais dire alors de ce visiteur étranger qu’il a fait une erreur de catégorie. En effet, il aura pris le terme ‘université’ comme désignant un objet similaire, mais distinct de ceux que je lui aurais montré auparavant.

Et si le visiteur persiste dans sa croyance que l’université désigne une telle entité en dépit de ne jamais la rencontrer, il pourrait en arriver à imaginer que l’entité en question pourrait bien être une entité immatérielle.

C’est une erreur analogue, affirme Ryle, qui est à la source du dualisme cartésien. Nous commençons avec l’idée que les esprits sont des entités, distinctes mais similaires aux cerveaux et aux corps. Lorsque nous cherchons à loger de telles entités dans le monde matériel et que nous ne parvenons pas à la faire, alors nous finissons par penser que ces entités sont des entités immatérielles. Nous voyons alors l’esprit comme un fantôme dans la machine.

Si le terme « esprit » n’a pas pour fonction de nommer un genre particulier d’entité matérielle ou immatérielle, quelle est alors sa fonction ? Peut-être qu’une créature possède un esprit non en vertu d’être équipé d’un genre d’organe interne mystérieux - un fantôme - mais en vertu d’être une sorte de créature capable d’engager des comportements exhibant une certaine spontanéité dans ses réactions et une organisation relativement complexe. Ainsi les états d’esprit – maux de têtes, intentions, croyances - seraient possédés par des créatures intelligentes en vertu de ce qu’il font ou de ce qu’ils feraient?

Références

• Ryle, G. (1949) The Concept of Mind, trad. Franç. S. Stern-Gillet, La notion d’esprit, (1978), Payot, nouvelle édition de poche, préface de J. Tanney, Payot et Rivages (2005).

Le scarabée de Wittgenstein

 

 

La conception de l’esprit léguée par Descartes, qui revient à affirmer que l’expérience ne peut jamais être littéralement partagée, nous conduit à penser que les esprits et leurs contenus sont privés. Une telle interprétation nous conduit tout droit au solipsisme, doctrine selon laquelle je ne peux jamais savoir avec certitude s’il existe une réalité indépendante autre que celle à laquelle j’ai accès, autrement dit, la mienne. De façon ultime, le solipsisme finit par affirmer non seulement que toute la réalité se réduit à mes états de conscience, mais qu’il n’existe que moi et mes états de conscience.

Cette position est bien entendu absurde. Il y a quelque chose qui ne va pas dans le solipsisme et, selon Wittgenstein, ce qui ne va pas c’est la théorie subjectiviste de la signification elle-même : croire que la signification des mots dans la langue est « insufflée », pour ainsi dire, par un acte interne et personnelle du locuteur, voilà ce qui ne va pas.

Dans les Investigations philosophiques (1.293) Wittgenstein introduit une analogie célèbre :

Supposez que chacun ait une boîte avec quelque chose dedans : nous l’appelons un « scarabée ». Personne ne pourra regarder dans la boîte d’aucun autre, et chacun dira qu’il ne sait ce qu’est un scarabée que pour avoir regardé le sien propre. Or il se pourrait fort bien que chacun celât quelque chose de différent dans sa boîte. On pourrait même imaginer un genre de chose susceptible de changer constamment.

Je sais donc que j’ai un scarabée dans ma boîte et qu’il en est de même pour vous. Wittgenstein veut ainsi montrer que dans cette situation, où chacun tient sa boîte secrètement contre lui (en lui !), bien que nous parlions de scarabée, il pourrait y avoir autre chose. Chaque boîte pourrait en effet contenir autre chose qu’un scarabée, voire rien, ou plus déconcertant encore, contenir quelque chose de changeant.

Par cette analogie, Wittgenstein veut rendre compte de la relation que nous portons à nous-même et aux autres états d’esprits que nous tenons pour garantis. Selon Wittgenstein, si la relation que nous portons à nous-même et aux autres états d’esprits est comme la relation au scarabée dans les boîtes, alors nous ne devrions avoir aucun moyen de nous y référer. Il poursuit :

Mais à supposer que le mot « scarabée » ait tout de même un sens usuel dans le langage de ces personnes ? – Il ne servirait pas alors à désigner une chose. La chose dans la boîte n’appartient d’aucune manière au jeu de langage ; pas même comme un quelque chose : car la boîte pourrait aussi bien être vide. Non, on pourrait « abréger » au moyen de la chose dans la boîte ; quoique ce puisse être cela se supprime.

C’est-à-dire : si l’on construit la grammaire des expressions de la sensation sur le modèle de « l’objet et de sa désignation » l’objet même disparaît comme hors de propos.

Cependant, lorsque je dis que ma boîte contient un scarabée, ainsi que la vôtre, je fais un usage correct du terme. On m’a, en effet, appris à utiliser le mot « scarabée » de cette manière.

Imaginons maintenant que l’objet se trouvant dans ma boîte soit différent de l’objet se trouvant dans la vôtre. Si nous pouvions comparer l’intérieur de nos boîtes, nous pourrions trancher sur la nature de ce que nous désignons par le mot « scarabée », mais nous sommes dans l’impossibilité de le faire. Ainsi, sans jamais savoir ce que nos boîtes peuvent contenir, nous faisons malgré tout un usage correct du terme. En effet, le mot « scarabée » dans notre idiome signifie « quelque chose dans la boîte » et vouloir se demander si votre scarabée ressemble au mien, est mal comprendre l’usage du terme « scarabée ». Lorsque je cherche à savoir si le terme signifie un genre d’objet ou une entité, je ne fais pas un usage pertinent du terme. Pour conclure sur le scarabée, Wittgenstein affirme que l’objet extrait ainsi de sa boîte par le terme ne peut pas participer à ce qu’il nomme un « jeu de langage ».

De façon analogue, si je dis que je sais ce que le terme « douleur », par exemple, après une introspection, signifie, c’est-à-dire, si je dis que le terme vise ‘cette douleur là’, comme je pourrais montrer cet ordinateur là sur mon bureau, je ne ferais pas un usage pertinent du terme « douleur ». En effet, quelque soit les pensées que nous pourrions tenir enfermées dans la boîte, celle-ci pourraient être exprimées par le mot « scarabée ». Si le mot scarabée ne se réfère pas à un genre d’entité en particulier, alors aucune de ces pensées, pas plus les unes que les autres, ne sont exprimables par le mot « scarabée ».

Ainsi, lorsque l’analogie de Wittgenstein vient s’appliquer aux termes mentaux en général, qui sont comme le scarabée dans sa boîte, alors on peut admettre qu’il ne doivent pas être utilisés pour désigner des genres d’entités ou des épisodes qualitatifs particuliers comme Descartes nous a conduit à le faire. Le rôle de ces termes mentaux serait donc tout à fait différent ?

Références

• WITTGENSTEIN, L. (1953), Philosophical Investigations, Rhees R. and Anscombe, G.E, Oxford Blackwell, trad. Franç., Investigations philosophiques, de l’allemand par P. Klossowski, Gallimard, 1961, nouvelle traduction française, Recherches philosophiques, Françoise Dastur et Maurice Elie, Gallimard, 2005.

Dans la peau de John Malkovich ou le problème des autres esprits

 

 

Descartes, dans sa deuxième méditation, alors qu’il examine un morceau de cire, se demande d’où provient la connaissance qu’il en a :

[…] d’où je voudrais presque conclure, que l’on connaît la cire par la vision des yeux, et non par la seule inspection de l’esprit, si par hasard je ne regardais d’une fenêtre des hommes qui passent dans la rue, à la vue desquels je ne manque pas de dire que je vois des hommes, tout de même que je dis que je vois de la cire ; et cependant que vois-je de cette fenêtre, sinon des chapeaux et des manteaux, qui peuvent couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent que par ressorts ?

Une des questions que soulève ce passage est celle de la connaissance des expériences d’autrui.

Il semble évident que nous avons un accès privilégié à notre vie mentale. Il n’est, en effet, nul besoin d’une évidence pour apprendre que j’ai mal aux dents, par exemple. On dira que j’ai de ce mal de dents une connaissance directe et immédiate. Le dentiste qui me soigne, afin d’émettre un diagnostique, devra lire une radiographie de ma mâchoire et constater qu’un nerf que la carie a mis à vif, forme bien la condition physique de ma douleur. Quant à cette expérience de douleur, ici et maintenant, moi seul en ai accès. Reste-t-il à ce dentiste une chance réelle d’approcher ma douleur ?

Ce qui est sur, c’est que j’ai une position privilégiée pour connaître cette douleur. Tout ce que cela signifie, c’est que j’ai une relation unique aux contenus de mon propre esprit et de mon expérience. Une relation que personne d’autre ne peut avoir, à moins que nous envisagions de croire à la télépathie !

Le problème des autres esprits se lève donc, lorsque j’essaie d’imaginer ce que c’est pour une autre personne d’avoir une expérience de conscience. Dans un bureau perdu des archives, il existe une trappe qui mène à la conscience de John Malkovitch nous raconte la fiction. Cependant, dans la vie réelle, il nous est impossible non seulement de savoir l’effet que cela fait d’être une chauve-souris, mais plus simplement de connaître l’expérience d’autrui de la même manière que j’en suis capable pour moi-même.

Une façon plus radicale de poser le problème concerne l’existence même des autres esprits. L’argument sceptique arguera que non seulement il est impossible de savoir ce qu’une autre personne pense ou ressent, mais aussi qu’il nous est impossible de savoir s’ils pensent ou ressentent réellement. Sans entrer dans l’impasse de la question sceptique, nous pouvons nous demander sur quelles bases nous établissons notre connaissance de l’esprit des autres personnes ? Sur quelles bases nous interprétons leurs actions ? Comment nous affirmons connaître ce que les autres pensent ou ressentent ?

Par analogie, comme nous n’expliquions dans le billet précédent, nous pouvons tenter d’accéder à l’état ‘esprit d’autrui. Cependant, entre le stimulus initial de la douleur par exemple, comme être piqué et la réaction comportementale, il semble bien me manquer un élément, que cependant je possède lorsque cette expérience est pratiquée sur moi.

Si nous inférons l’existence des autres esprits au moyen de l’analogie avec nos propres états mentaux, nous pourrions alors admettre qu’il puisse exister des zombies, c’est-à-dire, des êtres artificiels, en tout point semblables aux êtres humains que nous sommes et qui se comporteraient de la même façon que nous. A un point près cependant: ils leur manqueraient l’esprit. Cette possibilité de concevoir des zombies apparaît donc ancrée dans l’argument de l’analogie¹.

En résolvant le problème des autres esprits par l’inférence de l’analogie, nous devons supposer que les autres seraient comme moi. Autrement dit, en utilisant l’argument de l’analogie, nous admettons ce que nous essayons de prouver. En effet, si nous admettons que les autres personnes possèdent un esprit par analogie avec nos propres expériences de conscience, nous devons alors reconnaître que leurs états mentaux sont identiques aux nôtres. Cependant, lorsque je regarde un citron à la pleine lumière j’ai une expérience visuelle particulière que je peux décrire d’une certaine façon. Si une autre personne regarde le même citron à la lumière, peut-être décrira-t-il sa propre expérience visuelle de la même façon que moi. Néanmoins, peut-être que l’expérience visuelle qu’il a est identique à celle que j’ai lorsque je regarde une orange à la lumière par exemple. Autrement dit, nos descriptions pourraient bien être les mêmes, mais nos états d’esprits pourraient être qualitativement différents.

¹ Cette possibilité de concevoir des zombies ouvre une série de problèmes philosophiques qui déborde largement du problème des autres esprits. Il existe une page Web très documentée compilée par David Chalmers.

Références

• Descartes, Méditation seconde.

• Dans la peau de John Malkovich (Being John Malkovich), film réalisé par Spike Jonze, 1999.

Descartes, la science et le monde privé

Il nous est tout à fait possible de penser à l’effet que cela fait d’avoir une migraine. Si maintenant nous avions la possibilité de scruter le cerveau d’une personne souffrant d’une migraine, qu’observerions-nous ? Ce que nous observerions, avec l’aide de la dernière technologie de l’imagerie cérébrale, capable de représenter en temps réel l’activité neurale par exemple, ne serait jamais ce que la personne souffrant de la migraine ressent. Et si un neurobiologiste, coutumier de l’investigation cérébrale mais n’ayant jamais éprouver la moindre douleur à la tête, observait le cerveau de ce patient, que pourrait-il apprendre de la douleur de ce dernier ? Dans la mesure où strictement la douleur n’est aucunement une caractéristique neurobiologique, le scientifique échouerait totalement à la connaissance de cette douleur.

Nos expériences de consciences semblent donc bien être des expériences « privées ». En effet, lorsque nous avons une migraine, nous sommes capable de le savoir immédiatement. Nul besoin, pour savoir que nous avons mal à la tête d’une évidence ou d’une observation quelconque pouvant nous apprendre l’existence de ce mal de tête. Par contre, pour savoir que mon semblable à mal à la tête, je dois observer son comportement, linguistique ou autre. Le neurobiologiste, évoqué ci-dessus, dans la mesure ou certains événements dans le cerveau sont corrélés avec le comportement du patient, pourra inférer l’état d’esprit de celui-ci, mais ne pourra pas l’observer.

Une telle analyse est conforme au dualisme cartésien. En effet, le dualisme des substances nous entraîne à considérer deux voies d’accès à la connaissance des êtres pensants. Nous pouvons d’un côté étudier la biologie et la physiologie de tels agents, mais en le faisant nous passons sous silence leurs esprits. D’un autre côté, en se fixant l’étude de leurs esprits, nous pouvons ignorer leur constitution physique.

Le problème avec le dualisme cartésien est qu’il exclut de l’enquête scientifique l’étude même de l’esprit. La science étudie des états de choses objectifs, c’est-à-dire des états de choses que l’on peut appréhender à la troisième personne. Le contenu de nos esprits, quant à lui, n’est connaissable qu’à la première personne. Si je veux accéder à votre contenu mental, le seul chemin vers ces contenus qui s’offre à moi, est l’observation de votre comportement. C’est uniquement en observant ce que vous dites et ce que vous faites que je pourrai appréhender quelque chose me signifiant que vous posséder un esprit. Autrement dit, cette observation, pour le moins incomplète, place l’esprit en dehors de la focalisation scientifique. Certes, cette observation du comportement couplée à l’étude du cerveau peut permettre d’inférer des corrélations entre des genres d’états neuronaux et des genres mentaux. La connaissance de ces corrélations devrait nous permettre d’inférer de manière fiable l’existence de ces états d’esprits en observant l’activité cérébrale. Néanmoins, nous échouerons à observer ces états cérébraux eux-mêmes. En conséquence, on peut affirmer qu’aucun état mental n’est accessible à l’observation – aucun état, sauf le mien !

Ce chemin cartésien, qui ne nous permet que de rendre compte de corrélations entre les occurrences mentales et certains événements cérébraux, pourrait bien être un chemin du doute. En effet si, par exemple, à chaque fois que vous ressentez une douleur, votre cerveau est dans un état particulier C, on pourra alléguer qu’il existe une corrélation entre le genre neurologique C et le genre d’état mental de votre expérience de la douleur. Si maintenant, en observant l’état du cerveau d’une personne, il s’avère que celui-ci se trouve dans cet état C et que cette même personne se comporte comme si elle ressentait la même chose que vous lorsque vous êtes dans un état de douleur, il semblerait que nous tiendrions là une certaine évidence de l’existence de la corrélation déjà observée sur vous-même. Cependant, lorsque vous observez le cerveau de cette personne, vous n’avez accès qu’à son état neurobiologique et à son compte-rendu comportemental. Avez-vous alors le droit d’affirmer que votre état mental ressemble à celui de cette personne ?

Résoudre le problème corps-esprit d’une façon radicale : le matérialisme éliminatif

La thèse éliminativiste affirme que les notions d’états mentaux et leurs propriétés sont posées en termes (proto) scientifiques désuets au sein d’une psychologie du sens commun (folk psychology). Une science du futur conclura que des entités comme les croyances ou les désirs, voire les sensations n’existent pas. Le matérialisme ou physicalisme dans le cadre de neurosciences remplacera cette science surannée. Paul Churchland pose de façon radicale l’objectif du programme éliminatif :

Le matérialisme éliminativiste est la thèse suivant laquelle notre conception commune des phénomènes psychologiques constitue une théorie radicalement fausse, à ce point déficiente que ses principes et son ontologie seront un jour non pas réduits en douceur mais remplacés par les neurosciences parvenues à maturité. (Churchland 1981, p. 117, trad. Franç.)

Pour les éliminativistes, parler d’esprit n’est qu’un reste de croyance selon laquelle la nature est régie par des âmes ou des esprits, de façon analogue à la volonté humaine. Ces genres d’explications animistes ont été graduellement remplacées par des explications purement physiques, exceptées dans un domaine : le comportement des créatures intelligentes. En effet, nous continuons de voir les êtres humains et certaines autres créatures non humaines, comme des systèmes physiques incluant un composant vital mental : l’esprit. Dans nos moments les plus scientifiquement inspirés, nous parvenons à construire une théorie de l’identité, identifiant ainsi les esprits avec les cerveaux des créatures intelligentes. Cependant, railleraient les éliminativistes, c’est comme identifier l’esprit de la forêt avec son écosystème ou le dieu Eole avec la différence de pression des masses d’air. La science va plus loin et nous apprend que de telles entités n’existent pas. Nous n’étudions ni l’esprit de la forêt ni l’action du dieu Eole. Ces entités sont remplacées par l’étude des combinaisons d’espèces et par celle des différentiels de pression qui est la force déplaçant l’air. Les avancées dans les neurosciences, affirment les éliminativistes, va dans cette direction : les esprits iront rejoindre l’esprit de la forêt et le dieu Eole dans le monde des entités établies par des fausses théories.

L’argument éliminatif peut se poser ainsi :

1) La psychologie du sens commun est analogue à une théorie scientifique obsolète comme l’alchimie.

2) L’alchimie est une théorie scientifique fausse qui ne s’applique pas à la réalité et les entités qu’elle décrit n’existent pas.

3) En conséquence, il est possible que la psychologie du sens commun soit fausse, qu’elle ne s’applique pas à la réalité et que les entités qu’elle décrit n’existent pas.

La première prémisse de l’argument s’appuie sur une analogie que ceux qui objectent à la thèse éliminativiste ne reconnaissent pas. Il est en effet légitime de se demander si notre psychologie du sens commun qui nous permet, par exemple, de faire des prédictions au sujet du comportement d’autrui en leur attribuant des croyances et autres états intentionnels, est à considérer comme une théorie empirique scientifique. Il existe un système comparable à la psychologie ordinaire dans un autre domaine, qui est la physique ordinaire, une physique pour la vie de tous les jours, et qui n’a jamais été éliminée par la physique moderne. En effet, on peut rester ignorant toute sa vie des théories physiques et utiliser un ensemble de connaissances tacites que la dernière théorie physique ne viendra jamais éliminer. Un jeune enfant, par exemple, fait l’expérience d’objets qui se déplacent naturellement vers le bas lorsqu’on les lâche. Très vite, cette connaissance, imposée par son environnement, intègre une sorte de physique naïve qui lui permettra de faire des prédictions au sujet d’un ensemble objets de taille moyenne. Ainsi, ne faut-il pas distinguer la physique naïve des théories physiques élaborées au moyen d’une expérimentation rigoureuse et choisies après avoir été testés par induction ? Cette question ne se pose-t-elle pas de la même façon au sujet de la psychologie du sens commun ?

Pour Lyne Rudder Baker (1987) la thèse éliminativiste n’est ni plus ni moins qu’un suicide cognitif. Pour étayer sa thèse, elle questionne la cohérence de la thèse éliminativiste. Pour elle, l’éliminativiste est tout simplement, au sens strict, incroyable. Pouvons-nous en effet, demander à quiconque de croire que les croyances n’existent pas ? Si, selon la thèse éliminativiste, il était vrai que les états d’esprits, les intentions, les contenus mentaux, n’existaient pas, ce ne serait pas quelque chose que quelqu’un pourrait croire. En effet, la vérité ou la fausseté a besoin d’être véhiculée par un contenu ou une représentation, deux « véhicules » que la thèse éliminativiste se propose d’exclure. Est-ce qu’une thèse niant nos conceptions du sens commun du mental peut être cohérente ? Est-ce que cela implique que la thèse éliminativiste n’est pas ou ne pourrait pas être vraie ?

Références
BAKER L.R (1987) Saving Belief : A Critique of Physicalism, Princeton University Press.

CHURCHLAND, P. (1981) “Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes” trad. Franç. P. Poirier, “Le matérialisme éliminativiste et les attitudes propositionnelles”, in Philosophie de l’esprit : Psychologie et sens commun et sciences de l’esprit, D. Fisette et P. Poirier, Paris, Vrin, 2002.