Ne pas savoir ce que cela fait d’être une chauve-souris : résistance au physicalisme ?

Selon Thomas Nagel, dans un texte devenu un classique (« What is it like to be a bat »), le caractère subjectif de l’expérience de conscience est ce qui donne au problème corps-esprit, son aspect difficile, voire insoluble.

Dans le texte, il est question de chauves-souris et de leur mode spécifique d’orientation : l’écholocation. En effet, celles-ci, pour se diriger et attraper des proies, utilisent des informations de type auditif, émettant des sons de haute fréquence, qui sont réfléchis par les obstacles. Différents types de cellules sensorielles du cerveau analysent ces réflexions et les utilisent pour déterminer l’emplacement et les propriétés physiques des objets réfléchissants.

Nagel, en présupposant que les chauves-souris font des expériences de conscience, émet l’hypothèse suivante : étant donné leur appareil perceptif spécifique, les expériences de consciences des chauves-souris sont radicalement différentes des nôtres. Autrement dit, nos expériences de conscience et les expériences de conscience des chauves souris ont des caractères qualitatifs différents. On pourrait bien en effet, passer notre journée accroché par les pieds la tête en bas ou passer sa nuit à tenter d’attraper des insectes, que l’exercice ne nous permettrait qu’une approche de ce que cela fait de nous comporter comme une chauve-souris. En effet, pour Nagel, nous ne pourrons jamais faire mieux et nous ne saurons jamais ce que c’est que d’être comme une chauve-souris. Comment une telle obstruction entre les chauves-souris et nous peut-elle s’expliquer ? Pourquoi ne pourrions-nous jamais savoir ce que c’est qu’être une chauve-souris ?

Le monde des ultrasons nous est barré parce que la fréquence de ces sons est trop élevée pour être audible à l’homme. Ainsi, l’approche que nous pouvons avoir des ultrasons ne peut être une approche vécue. Même si nous avons une connaissance complète de ce que sont les ultrasons, même si nous sommes capable de les utiliser pour la détection, exactement comme le fait la chauve-souris, l’aspect qualitatif de la sensation nous échappe. Autrement dit, notre compréhension objective et la plus complète qui soit du phénomène des ultrasons nous laisse devant la porte fermée du phénomène ressenti par une chauve-souris dans un monde d’ultrasons.

Ce que veut démontrer Nagel n’est pas que nous serions incapables d’avoir une compréhension ou une perspective de chauve-souris, ce qui est incontestable, mais que nous ne pouvons pas savoir ce que cela fait d’être une chauve-souris. Il n’est donc pas seulement question dans la démonstration de Nagel d’affirmer que le monde subjectif des chauves-souris est pour nous opaque, mais de mettre en évidence un caractère entièrement inaccessible à un observateur placé en troisième personne.

Vouloir comprendre un phénomène quelconque dans le domaine d’une science naturelle consiste à rendre compte de ce phénomène d’une manière qui dépasse le point de vue en première personne. Un phénomène physique comme l’arc-en-ciel, par exemple, produit un effet particulier sur l’observateur scientifique qui en fait l’expérience visuelle. On peut imaginer qu’un scientifique extra terrestre qui serait d’une constitution radicalement différente de celle des êtres humains, fasse une expérience de ce même arc-en-ciel, qui serait elle aussi radicalement différente de la notre. Néanmoins, les investigations empiriques que feraient des observateurs humains ou martiens, parce qu’il s’agit d’observateurs scientifiques, pourraient laisser de côté l’aspect qualitatif de leurs propres expériences dans la mesure où ce ne sont pas les impressions laissés par la lumière sur nos sens qui nous permettent de comprendre ce qu’est un arc-en-ciel.

Ainsi, en essayant de comprendre un phénomène météorologique comme un arc-en-ciel, on peut ignorer la nature subjective de l’expérience de l’observateur. En effet, les impressions que la lumière laisse sur nos sens n’est pas centrale à la compréhension que nous pouvons faire de la nature objective de la réalité de ce qu’est un arc-en-ciel.

Ce modèle, lorsque nous l’appliquons à l’expérience elle-même, ne fonctionne pas. En effet, que pouvons-nous obtenir si l’on essaie de réduire l’expérience à un phénomène objectif ? Qu’aurons-nous de plus à décrire qu’une certaine configuration neuronale particulièrement active dans une zone du cerveau de celui qui fait l’expérience ? Autant l’arc-en-ciel est identique à une réfraction de lumière, autant les qualités subjectives de l’expérience résistent à la description scientifique.

Pour autant, Nagel ne conclut pas que puisque ce genre d’expérience échappe à l’enquête scientifique, nous devons en conclure que le physicalisme est faux. Conclure cela serait une erreur écrit-il. Dans le cas de ces expériences qualitatives, le physicalisme semble seulement inadéquat pour en rendre compte. Il dit plutôt que la position scientifique qui consiste à produire une affirmation disant que les expériences sont entièrement physiques est une position que nous ne devons pas soutenir.

Le fait le ne pas savoir ce que c’est d’être comme une chauve-souris est-il réellement menaçant pour le physicalisme ?

Plutôt qu’une menace, l’argument pourrait bien seulement montrer la limite de l’enquête empirique. En effet, la difficulté qu’un observateur humain rencontrerait afin de rendre compte de ce que cela fait d’être une chauve-souris est une difficulté épistémique. Devrions-nous conclure de cette difficulté, qu’une différence ontologique existe entre le physique et le mental ?

Références

Nagel T. (1974) « What Is It Like to Be e Bat? » Philosophical Review 83 : p. 435-450, trad. Franç. P. Engel, « Quel effet cela fait-il d’être une chauve-souris ? » dans Questions mortelles, PUF, 1983.

Le mental : en dehors de l’espace ?

 

 

En dépit des difficultés rencontrées pour rendre compte de la relation entre les substances mentales et les substances physiques, Descartes veut principalement défendre la causalité mentale. La persévérance cartésienne qui soutient que le corps et l’esprit interagissent, Kim le reconnaît (2005, p. 91), rend justice à notre conception intuitivement dualiste de la personne humaine. A la suite de Descartes, les philosophes qui tentèrent d’amender le dualisme, paraissèrent moins préoccupés par la causation mentale que Descartes. Il fallait trancher : ils sauvèrent le dualisme des substances.

En effet, les thèses parallélistes (Leibniz) ou occasionalistes (Malebranche) admettent dans leurs ontologies la substance pensante et la substance étendue. Cependant ces deux thèses, chacune à leur façon, affirment que notre impression que les esprits et les corps sont causalement liés n’est qu’une illusion. Une telle affirmation vient foncièrement contredire nos expériences de tous les jours. Il semble, en effet, manifeste que les événements dans notre cerveau esprit affectent notre corps et au-delà de notre corps, le monde matériel. A l’inverse, les événements physiques se déroulant dans le monde ont un impact, par le truchement de notre corps, sur notre esprit.

On pourrait dire que la défense du dualisme des substances aura été plus forte que la préservation de la causation mentale.

L’engagement puissant pour le dualisme des substances passe par la reconnaissance d’une marque spécifique pour le mental : son caractère non spatial. En effet, pour le dualisme cartésien, le mental est essentiellement non étendu. Aujourd’hui le prix métaphysique à payer paraît très lourd : il nous faut en effet penser qu’il existe des mondes possibles dans lesquelles les propriétés mentales sont instanciées par des choses non physiques, des choses non étendues, des choses sans une extension spatiale.

La marque cartésienne du mental est donc portée par le caractère non étendu de la substance pensante. Ainsi des choses qui ne seraient pas étendues, c’est-à-dire des choses non spatiales pourraient posséder des propriétés mentales. On peut, en effet, concevoir que des anges existent et qu’ils peuvent avoir des désirs.

Dans notre monde actuel nous attribuons des propriétés mentales à des choses étendues. On peut en effet penser que certaines choses particulières, qui ont l’attribut de l’étendue, comme les personnes, possèdent des propriétés mentales. Une personne peut éprouver des douleurs ou posséder certaines croyances. Ainsi, anges et personnes humaines peuvent avoir des propriétés mentales.

Par contre si une chose possède une propriété physique, alors on ne peut dénier qu’il possède une caractéristique spatiale. Une chose de couleur verte ou de forme sphérique ne peut échapper à l’attribut de l’étendue. Autrement dit, une chose qui possède une propriété physique ne peut pas manquer de posséder l’attribut de l’étendue. Par contre, une chose qui possède une propriété mentale peut manquer de posséder l’attribut de la substance étendue.

Comme on le voit, lorsque l’on affirme que le critère du mental pourrait être le non spatial, cela nous engage directement à considérer le dualisme des substances. Un tel critère n’est donc pas neutre. Il nous impose de prendre en compte sérieusement la substance mentale. Autrement dit, en acceptant la marque du mental comme non spatial, nous devons donc reconnaître cette idée comme compréhensive et cohérente. C’est aujourd’hui quelque chose de difficile.

Mais refuser ce coût métaphysique ne règle, au fond, pas grand-chose. Si, en effet, on veut maintenir la distinction entre le mental et le physique et que, contrairement à Descartes, on se refuse à faire entrer dans notre ontologie la substance non étendue, comment allons-nous différencier les propriétés mentales des propriétés physiques ? On pourrait répondre que des propriétés mentales sont des propriétés de la substance physique, mais en vertu de quoi une propriété mentale est-elle de type mental ? Le dualisme des propriétés ne déplace-t-il pas le problème cartésien ? Et deuxièmement, si contrairement aux occasionnalistes et aux parallélistes nous ne voulons pas abandonner l’interaction entre le corps et l’esprit et que nous prenons la relation causale d’un point de vue ontologique sérieux, comment les propriétés mentales confèreront-elles un pouvoir causal à leurs possesseurs ?

 

Références

 

• KIM, J. (2005) Physicalism or Something near enough, Princeton, Princeton University Press.

 

La glande pinéale

 

 

 

L’épiphénoménisme au sujet du mental apparaît a beaucoup d’entre nous non seulement comme une approche pessimiste de la place du mental dans notre monde physique mais comme une thèse manifestement fausse si ce n’est incohérente. En effet, rejeter l’idée que nos pensées et nos croyances jouent un rôle causal est particulièrement déconcertant. Comment peut-on en arriver une telle conclusion ? Il serait alors légitime de nous demander quelle mouche férocement sceptique a bien pu nous piquer si nous adoptions la solution épiphénoméniste !

 

Le paradoxe est que même si l’épiphénoménisme était vrai cela pourrait bien ne nous servir à rien. L’ensemble de nos explications pratiques dont nous faisons usage au quotidien ne peuvent, en effet, rien faire avec une « vérité » de ce genre.

 

D’un autre côté, la thèse soutenant que le mental peut être réduit à un configuration neuronale dans un cerveau subissant une activité électrique et étant parcouru d’un flux sanguin ne nous permet pas vraiment de rendre compte de cette distinction entre des qualités spécifiquement mentales et des propriétés purement physiques.

 

Face à ce dilemme on peut être tenté d’abandonner la thèse physicaliste qui affirme que tous les événements se produisant dans le monde peuvent être expliqués en termes physiques. C’est le principe de clôture. Cependant, un tel abandon nous impose d’accepter qu’entre dans notre ontologie de nouvelles entités qui ne sont pas physiques.

 

Un grand nombre de traditions admettent l’existence d’entités non physiques résidant de façon temporaire dans les corps. Mourir n’est-il pas la manifestation de l’esprit abandonnant un corps ? Cependant, le statut des esprits et des âmes dans ces traditions est rarement entièrement immatériel. L’âme est le souffle par exemple, elle peut même éprouver des sensations. « Car mon âme, tu entends le son de la trompette » (Jérémie 4,5).

 

La substance cartésienne quant à elle est intrinsèquement immatérielle et ne possède aucune propriété physique.

 

L’introduction de cette substance non physique dans notre ontologie pourrait bien nous permettre de rendre compte de ce qui fait la différence entre les expériences de la conscience et les expériences se produisant dans le monde. Notre point de vue de tous les jours semble donner raison à cette position radicalement dualiste. En effet, la personne humaine semble bien être dotée d’une dimension mentale et d’une dimension physique. Néanmoins ce dualisme absolu pose problème : comment deux substances radicalement différentes pourraient-elles interagir ?

 

Un partisan de la thèse cartésienne pourrait alors affirmer que la relation entre les deux substances est une vérité primitive. Il pourrait soutenir que la causation mentale est une espèce de causation particulière qui ne se rencontre pas dans le monde physique. Supposons ainsi que notre esprit agisse sur notre corps en procédant à certains changements dans certaines régions de notre cerveau (Descartes croyait que les esprits étaient reliés aux corps au moyen de la glande pinéale). Les altérations minuscules dans les mouvements des particules dans la glande pinéale se répandant à travers le corps via le système nerveux, produiraient alors des contractions musculaires susceptibles de déplacer certains de nos membres par exemple. Cependant, mêmes minuscules, les interventions d’une substance non matérielle dans notre monde physique sont des violations au principe de clôture causale. Il se pourrait néanmoins que le monde physique ne soit pas causalement clos. Il n’y a en effet pas vraiment d’autre solution si l’on désire maintenir le dualisme des substances que de défendre cette solution, qui manifestement est en complète opposition avec les réquisits de la science moderne. Autrement dit, si nous estimons que l’intervention d’esprits non matériels dans le monde physique est peu vraisemblable, alors le dualisme cartésien sera lui aussi peu vraisemblable.

 

Un argument comme celui-là est-il véritablement concluant ? Qui ici porte le fardeau de la preuve ? En effet, la solution dualiste nous offre un compte-rendu de l’esprit parfaitement adéquat avec ce que nous vivons au quotidien. De plus, elle nous donne la possibilité de rendre compte du dualisme inhérent à la personne humaine. Et enfin, en ne cédant pas sur la possibilité de la causation mentale, Descartes nous montre une posture philosophique constante autour d’une idée qu’il est sans doute impossible abandonner : l’existence d’une causalité mentale. Cependant, l’ontologie cartésienne entraîne avec elle d’énormes doutes quant à la possibilité d’une violation des lois physiques. Il semble effectivement que les raisons que nous avons de douter de la cohérence d’une ontologie dualiste soient des raisons puissantes. On voit mal en effet, comment des entités non matérielles pourraient causer des mouvements physiques d’une manière consistante avec les lois de conservation de la physique comme celles de la quantité de mouvement par exemple.

Descartes et nous…

Est-ce que le grondement d’un volcan en irruption sur une île déserte fait du bruit quand il n’y a personne pour l’entendre ? La réponse normale à cette question, à la limite de l’absurde, est « oui, bien sur que le grondement du volcan fait du bruit ». Pourquoi ne ferait-il pas de bruit ? Le volcan fait du bruit même si il n’y a personne alentour pour l’entendre. Et puis, même s’il n’y a personne sur notre île, il y aura bien un oiseau de mer le survolant ou un mammifère marin passant au large qui entendra le grondement.

L’irruption du volcan provoque des ondes sonores qui sont des vibrations se propageant dans l’air ou dans l’eau. Lorsque ces ondes sont perçues par un capteur acoustique naturel telle l’oreille d’un oiseau, ce dernier perçoit ces vibrations. Si un grondement de volcan non capté fait un son ou non, dépendra de ce que vous vous voulez dire par « son ». Si vous voulez dire « entendre un gros bruit », alors bien qu’un albatros et un dauphin ne seraient pas loin, le grondement en question resterait silencieux. Si en revanche, vous signifiez quelque chose comme « une onde produite par la vibration d’un support fluide tel que l’air ou l’eau », alors oui, le grondement du volcan ferait un son.

On peut estimer que la deuxième réponse est une bonne réponse à la question presque absurde et que le débat est clos. La question pourtant ne peut être réglée que si on pose exactement ce que nous signifions. Comme on l’a vu, il nous faut distinguer deux sortes de sons. Quels sont ces deux sens ? D’un côté il y a le son physique, la vibration dans l’air dont on peut mesurer la fréquence ou la vitesse de propagation et de l’autre, il y a l’expérience que nous faisons d’un son. Le son expérimenté dépend de la présence d’un observateur. Cette expérience n’est pas publique. Bien que toute personne possédant des oreilles puisse entendre un son, cette expérience possède un caractère privé. Nous pouvons mesurer la fréquence de réception des sons chez les personnes qui en font l’expérience, nous pouvons aussi observer leurs réactions, mais nous ne pouvons pas mesurer l’expérience particulière du son par la personne.

On a l’impression que l’image que l’on a du monde et de la place qui est la notre, dans ce même monde, se scinde en deux. Il y d’un côté le monde des volcans et des sons et de l’autre le monde mental intérieur, l’esprit et ses contenus. Le monde mental inclut aussi les expériences de conscience : le regard que l’on porte sur les objets que l’on voit, la manière dont ils nous touchent, les sons que nous entendons, ce que cela nous fait de goûter un aliment, d’éprouver une douleur, de sentir, etc.

Un point de vue peut consister à refuser cette séparation entre les expériences de la conscience et les expériences se produisant dans le monde matériel. On peut, en effet, se dire que les expériences de conscience se produisent dans le cerveau et regarder les cerveaux comme d’autres objets matériels. Le cerveau effectivement a une forme bien définie, des dimensions, une masse et occupe un espace. Il est aussi constitué de particules qui ont chacune une forme bien définie, une dimension, une masse et qui occupent une espace. En vertu de cette constitution matérielle, votre cerveau vous permet de voir, mais on peut présumer également qu’il vous permet d’entendre, de sentir, d’éprouver et de goûter d’une manière particulière. On pourrait certes dire qu’il s’agit là seulement d’une variété d’états qu’expérimente votre cerveau. Cependant les qualités de ces expériences, bien qu’indubitablement reliées de manière systématique à la réalité matérielle dont ils sont obtenus, diffèrent des qualités possédées par des objets matériels quelconques, incluant votre cerveau. Mais si cela est ainsi, où situons nous les qualités de l’expérience ?

Un examen du cerveau au moyen des derniers instruments sophistiqués mis à la disposition d’un neurophysiologiste ne pourra en effet rien révéler de ces qualités particulières. Vous pouvez, par exemple, alors que nous écouter un morceau de musique qui vous touche particulièrement, être assailli par une quantité de sons, mais aussi d’images, vous pouvez voir mentalement des couleurs, ressentir des sensations diverses qui s’apparentent à des odeurs, des goûts, etc. Dans le même temps, un neuroscientifique pourrait observer l’activité électrique et les flux sanguins traversant certaines zones de votre cerveau alors que vous écoutez ce morceau de musique ; il pourrait rédiger une cartographie détaillée des variations de cette activité et de ces flux, mais il ne pourra rien observer ni faire un quelconque compte-rendu de quelque chose qui ressemble aux qualités de votre expérience de conscience.

Ainsi, l’idée que ces qualités résident dans votre cerveau apparaît bien faible. Maintenant, si ces qualités ne sont pas dans votre cerveau, où sont-elles ? La réponse traditionnelle que nous semblons être prêt à accepter est que ces qualités sont logées dans l’esprit. Cette réponse implique alors que véritablement l’esprit est différent du cerveau. En effet, cette réponse implique que l’esprit n’est en aucun cas un objet matériel comme les volcans ou les cerveaux eux-mêmes ! Les esprits sont des entités non matérielles qui possèdent des propriétés qui ne sont pas possédées par les objets matériels. Les esprits semblent néanmoins avoir d’intimes relations avec les objets matériels, les cerveaux particulièrement. Vos expériences de consciences des objets matériels, expériences qui incluent votre propre corps, semblent vous atteindre à travers le cerveau. Il en est de même des effets des délibérations que nous avons à propos du monde, délibérations qui nous poussent à agir et qui requièrent l’intermédiaire du cerveau. Néanmoins, la conclusion à laquelle il semble que nous ne puissions pas échapper est celle-ci : l’esprit n’est pas une chose matérielle.

Admettre cette conclusion, c’est nous installer dans un problème que Descartes a initié et qui nous contraint à construire une image métaphysique cohérente. La réponse de Descartes fut de construire une ontologie dualiste des substances. Jaegwon Kim, ainsi que la plupart des métaphysiciens travaillant dans le domaine de l’esprit, estiment que la réponse de Descartes ne permet pas vraiment d’apporter une solution au problème de l’interaction entre le corps et l’esprit. Néanmoins, reconnaît Kim : « Cependant, en maintenant jusqu’au bout l’efficacité causale de l’esprit, Descartes manifesta une saine et recommandable attitude de respect à l’égard du sens commun philosophique […] Et nous devrions, me semble-t-il, nous souvenir de lui autant pour cette attitude que pour son échec […] » (Kim 1998, trad. Franç. p. 61-62)

Références

 

• KIM, J. (199 Mind in a Physical World Cambridge, Mass: MIT Press, trad. Franç. F. Athané et E. Guinet, Paris, Syllepse, 2006

 

 

Une réponse au problème corps-esprit : l’ontologie dualiste de Descartes

 

 

L’interaction de l’esprit et du corps pose donc problème.

La solution dualiste de Descartes se construit autour de la séparation de deux substances : le corps et l’esprit. Il s’agit ensuite d’expliquer comment l’interaction entre les deux est rendue possible.

Pour démontrer que le corps et l’esprit sont des substances séparées, Descartes utilise une expérience de pensée dans laquelle il soutient l’idée que chacune des substance peut être conçue clairement et distinctement comme étant des entités capable d’exister indépendamment l’une de l’autre. Je peux, en effet, imaginer mon esprit pensant par lui-même et je peux imaginer mon corps exister sans esprit.

Comment alors l’esprit et le corps, deux genres de choses radicalement différentes, peuvent-ils alors interagir ? C’est dans théologie que Descartes puise sa réponse. En plus de la création d’une substance mentale et d’une substance physique, Dieu a créé l’union qui constitue la nature humaine.

Dans cette ontologie, chaque substance possède un attribut essentiel qui détermine sa nature. Pour la substance pensante, l’attribut est la pensée et pour la substance corporelle, l’attribut est l’extension.

Au cœur de la philosophie de Descartes, on trouve une ontologie de substance et de mode et un engagement réaliste en direction de certains phénomènes. En effet, dans son parcours philosophique du doute, Descartes se met à douter d’un grand nombre de choses, mais il ne peut douter de la réalité de ses états psychologiques. Les états psychologiques incluent les modes comme les couleurs, les formes, etc. Leur existence implique l’existence d’une substance inhérente. Descartes lie alors son identité personnelle à la substance pensante inhérente à ces états psychologiques. Ainsi, parce qu’il pense, alors il existe.

Descartes définit la substance comme étant ce qui possède la capacité d’exister indépendamment de tout autre chose. A l’intérieur du monde, il y a donc deux genres fondamentaux de substances créées : l’esprit qui est la substance pensante et le monde physique qui est la substance étendue. Tout ce qui est en plus des substances sont les modes de ces deux genres de substances. La seule exception à cet agencement est l’union de l’esprit et du corps qui constitue la nature humaine et explique l’interaction corps-esprit.

Le 16 mais 1643, la princesse Elisabeth de Bohème écrivait à Descartes :

[…] Comment l’âme de l’homme peut déterminer les esprits du corps, pour faire les actions volontaires (n’étant qu’une substance pensante). Car il semble que toute détermination de mouvement se fait par la chose mue, à manière dont elle est poussée par celle qui la meut, ou bien de la qualification et figure de la superficie de cette dernière. L’attouchement est requis aux deux premières conditions, et l’extension à la troisième.

La distance métaphysique qu’introduit l’ontologie dualiste entre le corps et l’esprit, semble, en effet, exclure tout contact possible entre les deux substances. Comment un événement dans un esprit immatériel pourrait-il avoir des effets matériels ?

Références

Descartes R. (1641) Méditations métaphysiques, VI

Descartes R. (1643/1649 - 1989) Correspondance avec Elisabeth et autres lettres, Garnier Flammarion.

Le problème corps-esprit

Lorsque j’ai l’intention de saisir un verre d’eau placé devant moi, je peux me poser la question de savoir ce qui réellement permet à mon bras de s’allonger dans la bonne direction, à mes doigts de se plier et d’exercer une pression suffisamment forte afin de bloquer le verre pour que je puisse sans difficulté le porter à ma bouche. Cette intention est manifeste. J’en fais l’expérience. Sans la présence de cette intention, je me demande bien ce qui pourrait causer cet ensemble de mouvements.

Cependant, cette intention ne semble pas exister dans le même sens que la série des mouvements de mon bras vers le verre. Mes doigts, mon bras, sont assurément des parties de la réalité matérielle, objective et observable, qu’est mon corps. Mon intention par contre est une manifestation de mon esprit, subjectif et privé. En conséquence, un observateur pourrait examiner le mouvement de mon bras et de mes doigts ; quant à mon intention, il ne pourrait pas l’observer et moi seul pourrais l’exprimer avec des mots. Il apparaît ainsi que, d’un côté, l’intention et, de l’autre, l’ensemble des mouvements de mes membres, soient deux choses très différentes. De plus, il s’avère impossible que l’un et l’autre interagissent. Autrement dit, il est douteux que cette intention puisse être la cause de cet ensemble de mouvements.

Les dernières phrases de chacun des deux paragraphes ci-dessus sont contradictoires. D’un côté un état mental intentionnel est requis comme étant une cause de mes mouvements ; d’un autre, ce même état mental ne semble pas pouvoir entrer en relation avec mes mouvements. A moins que l’on ait de la relation causale une conception excessivement libérale, il existe bel et bien un problème.

Le problème corps-esprit pose en effet la question de la relation entre les processus corporels et les processus mentaux. Comment expliquer cette relation ? Comment l’intention de boire de l’eau peut-elle mettre mon bras et mes doigts en mouvement ? Mon corps est composé d’un ensemble d’éléments entièrement descriptibles en termes physiques. Ces éléments possèdent de nombreuses propriétés physiques et chimiques. Comment mon intention peut elle déclencher un processus qui démarre dans une zone neuronale de mon cerveau et qui finit par une série de contractions musculaires ?

Le problème corps-esprit existe parce que la vie mentale des organismes conscients compose une part de notre compréhension du monde. D’un côté, il semble manifeste que chaque chose qui arrive dans l’esprit dépende ou soit quelque chose qui arrive dans le cerveau. D’un autre côté, les caractéristiques des états et des événements mentaux, comme leur intentionnalité, leur subjectivité et leurs qualités d’expérience consciente, ne semblent pas compréhensibles seulement en termes d’opérations physiques dans un organisme.

On pourrait se dire que nous n’avons pas encore assez accumulé de données empiriques pour expliquer cette relation, mais ce serait sans doute une erreur. Le problème pourrait bien être ici, purement philosophique.

La chimie moderne explique la combustion différemment d’anciennes théories aujourd’hui obsolètes. On a en effet longtemps cru que la chaleur s’expliquait par la présence d’un fluide : le phlogistique. La théorie affirmait que tous les matériaux inflammables contenaient du phlogiston, une substance incolore, inodore, impondérable qui se dégageait du matériau en brûlant. En montrant que la combustion nécessitait la présence d’oxygène et que le phlogiston n’existait pas, ce dernier disparut du vocabulaire même de la science.

Peut on attendre des sciences neurobiologiques, qu’elles nous expliquent la perception des couleurs par exemple comme la chimie l’a fait de la combustion ? Et en ce qui concerne mon intention de boire de l’eau, cela aurait-il un sens qu’un neurophysiologiste cherchât une trace des qualités particulières qui compose mon expérience intentionnelle ?

Si l’on est enclin à penser que nous pouvons remettre les clefs de la recherche sur l’esprit à la seule science physique, il se pourrait alors qu’elle se voie contrainte d’exclure un certain nombre de phénomènes que notre expérience qualifie de mentaux.

Se pourrait-il alors qu’une conception différente de la science physique (neurophysiologique), mais qui ne serait pas en concurrence avec la science empirique, puisse nous dire ce qu’est l’esprit ? Existe-t-il une manière plus unifiante de parler de l’esprit prenant en compte toute la richesse de notre vie mentale (tâche que ne semble pas pouvoir faire l’ensemble des différentes sciences empiriques) ?

Frédéric Nef, métaphysicien

 

 

 

 

 

L’année dernière est paru un livre de métaphysique en langue française (il faut le souligner le fait est rare), intitulé Les propriétés des choses : expérience et logique de Frédéric Nef (Ed. Vrin).

Dans cet ouvrage, Frédéric Nef poursuit son travail d’élaboration ontologique, ici en l’occurrence les propriétés.

Après avoir écrit sur l’objet (L’objet quelconque. Recherches sur l’ontologie de l’objet, Ed. Vrin, 199 l’auteur entreprend de défendre une ontologie des propriétés particulières ou tropes.

Pour Nef, la réalité est non seulement indépendante de nos croyances, mais elle est est appréhendable. Cette “saisie” de la réalité s’effectue sous la forme d’une série de qualités : les tropes. Ainsi, les tropes sont dites les “briques élémentaires” ou encore les “atomes métaphysiques”de la structure profonde du monde. Il écrit :

Un trope est une propriété individuelle, une propriété concrète. Un exemple peut faire comprendre intuitivement ce qu’est un trope. Je perçois un cahier rouge ; l’analyse que l’on peut faire de la perception de cet objet implique l’existence de tropes, car je perçois le rouge de ce cahier (i.e. ce rouge) et percevant ce rouge je perçois, du même coup, que ce cahier est rouge. (Nef 2006 p 41)

Et les universaux ? Pour un tropiste comme Frédéric Nef, ils sont des classes de propriétés particulières similaires. Quant aux objets… Sont ils des faisceaux de tropes ou de simples porteurs de propriétés ? A moins que l’on ne puisse séparer les objets de leurs propriétés ?

Une telle investigation métaphysique nécessite un engagement réaliste solide et sans appel : « Il y a une structure ontologique de la réalité, indépendante de nos sens et de notre esprit, structure qui est la même pour le singes, les robots, les anges, les fourmis, les extra-terrestres (s’il y en a) et nous-mêmes. » (p. 310) Le projet métaphysique défendu et développé dans ce livre s’appuie donc sur une idée que la métaphysique ne doit pas seulement traiter de questions merveilleuses, mais est au service d’un éclaircissement de la structure de la réalité.

Le livre est riche, multiple et purement métaphysique. La première partie consacrée à l’ontologie parle du lien entre objets et propriétés. Elle fait suite à un dialogue liminaire dans lequel Philotaxe et Doxophile se disputent sur la méthode à adopter en métaphysique. Dans une seconde partie où il est question de la perception, un chapitre passionnant (III) discute un argument de Jérôme Dokic contre les propriétés. Dokic au sujet de la perception, défend une certaine neutralité métaphysique. Pour lui, percevoir ne nous apporte aucune indication substantielle. Pour Nef, on perçoit des propriétés, et ces propriétés sont des particuliers. Un développement instructif est alors apporté à la fin de ce chapitre éclairant la combinatoire entre particulier, universel, instanciation et exemplification… Une troisième partie est consacrée à la logique.

Bref, ce livre vient prouver que « la métaphysique n’est pas morte », comme l’affirmait l’auteur lui-même dans son précédent ouvrage, Qu’est-ce que la métaphysique ? (Gallimard, 2002).

Mais pourquoi parler de la parution d’un livre de métaphysique dans un blog d’introduction à la philosophie de l’esprit ? La réponse est que la philosophie de l’esprit n’est pas seulement concernée par l’analyse des concepts mentaux ou psychologiques. Des questions comme « L’esprit est-il distinct du corps ? » ou « l’esprit est-il une partie du corps ? » ou encore « la conscience est-elle une propriété du cerveau ? » sont des questions que seule la recherche métaphysique peut éclairer. La philosophie de l’esprit est, de façon inextricable, impliquée dans des problèmes métaphysiques. L’investigation des structures les plus fondamentales de la réalité, qu’est la métaphysique, a, dans le domaine de l’esprit, un rôle important à remplir. En effet, sans une conception cohérente de la réalité, les théories et toutes les observations des différentes sciences, ne sont elle pas vouées à l’errance de l’incompatibilité ?

La métaphysique vivante, comme la pratique Frédéric Nef n’est donc pas un reliquaire contenant des rêves impossibles. Pour Nef, la réalité nous est accessible et le travail métaphysique reste un travail incontournable de l’enquête rationnelle.

Les événements selon Kim

On peut caractériser l’individuation des événements, soutenue par Davidson (voir billet précédent) comme n’étant pas d’un grain très fin. En effet, un même événement peut posséder un nombre indéfini de propriétés, d’aspects ou de structures.

L’approche de Jaegwon Kim concernant les événements se distingue de celle de Davidson à la fois par la finesse de l’individuation et par l’éclairage directement métaphysique qu’il apporte à la notion d’événement, en faisant intervenir les propriétés. En effet, Davidson résiste à considérer les propriétés comme des entités réelles. A l’usage d’expressions comme « propriétés mentales » ou « propriétés des événements », il préfère parler de prédicats. Pour lui, les propriétés sont des termes linguistiques, c’est-à-dire seulement des manières de décrire les événements. Selon Davidson, il n’y a rien dans les événements qui pourraient déterminer leur description. Les propriétés ne sont donc pas des partenaires ontologiques des événements.

Kim (1973, 1976), mais aussi Bennett (198 définissent les événements comme l’exemplification par un objet (x), d’un attribut (relation ou propriété P), à un moment donné ou sur une période (t). Kim représente les événements de la façon suivante :

[x,P,t]

Ainsi, un événement existe si et seulement si x exemplifie une propriété P à un instant t.

Le principe d’identité entre deux événements est alors le suivant :

[x,P,t] = [y,Q,t’] si et seulement si x = y, P = Q, et t = t’.

Ce principe signifie que l’événement unique qui consiste en l’exemplification de la propriété P par l’objet x à un instant t, est identique à l’unique événement qui consiste en l’exemplification de la propriété Q par l’objet y à un instant t’.

De la sorte, lorsque ce matin j’ai ressenti une douleur à la tête (exemplification d’une propriété), il s’agissait d’un événement, différent de ma douleur à la tête ressentie la veille. Ainsi, pour Kim, les événements sont des particuliers concrets non répétables ayant une location spatio-temporelle précise et exemplifiant une seule propriété.

Bien sur un événement peut exemplifier plus d’une propriété, mais une seule et unique propriété est constitutive de l’événement. En effet, l’événement d’avoir mal à la tête ce matin exemplifie un grand nombre de propriété, telles que mon poids ou encore une certaine position à un endroit de la planète, mais seule la propriété d’éprouver une douleur est constitutive de l’événement. On dira que les autres propriétés ne sont pas constitutives de l’événement.

La différence entre la conception des événements, selon Davidson et selon Kim, entraîne une différence dans l’appréciation de l’identité entre le corps et l’esprit. En effet, pour Davidson, un même événement pourra recevoir différents genres de descriptions. En utilisant le langage des propriétés nous dirons qu’un événement peut exemplifier une propriété P₁ ou une propriété tout à fait différente P₂ ou P_n. Une occurrence particulière de douleur par exemple peut venir se ranger sous le genre d’événement douleur. En utilisant la notion de propriété, nous pouvons dire que cette occurrence possède la propriété d’être une douleur. Cependant, selon Davidson, cet événement peut être décrit différemment ou tomber sous d’autres genres ou posséder d’autres propriétés. Cette occurrence particulière de douleur peut posséder la propriété d’être causé par une carie ou encore de m’avoir réveillé au milieu de la nuit, etc. Si l’on reconnaît la validité de l’argument causal pour le physicalisme cette occurrence d’événement est aussi un événement du cerveau, qui possède la propriété d’être une excitation de la fibre C. Un même événement pourra donc, selon Davidson, tomber sous un genre physique ou sous un genre mental. Autrement dit, posséder une propriété mentale ou une propriété physique. Ainsi, pour le tenant de la thèse de l’identité des occurrences comme Davidson, ‘avoir mal aux dents’ est un événement mental du genre « douleur », mais c’est aussi un genre d’événement physique « neural ».

Selon Kim par contre, on peut dire que passer à un moment t, dans un certain état, comme ressentir une douleur, est un événement. En effet, au moment t où je suis dans cet état, je possède une certaine propriété mentale.

Ainsi, en suivant la conception des événements de Kim, nous obtenons la conclusion suivante : si e₁ est un événement mental dans l’organisme x à l’instant t et que e₂ est le même événement physique dans x à l’instant t, alors la propriété mentale dans e₁ est identique à la propriété physique dans e₂. C’est donc en vertu de l’individuation des événements que la conclusion de l’argument causal pour le physicalisme renforce ou atténue l’identité physique/mental. Pour Kim, il devient identité des propriétés et pour Davidson, il reste une simple identité des occurrences.

Références

BENNETT, J. (198 Events and Their Names, Hackett, Indianapolis/Cambridge.

KIM, J. (1973) « Causation, Nomic Subsumption, and the Concept of Event », The Journal of Philosophy, 70, p. 217-236.

KIM, J. (1976) “Events as Property Exemplifications” in Supervenience and Mind: Selected Philosophical Essays (Cambridge: Cambridge University Press), 1993.

Les événements selon Davidson

La métaphysique de l’esprit ne s’éclaire pas aux seules avancées de la science empirique. Posséder une théorie empirique adéquate du fonctionnement du cerveau, par exemple, doit s’accompagner d’une ontologie suffisamment claire pouvant abriter ces découvertes. C’est le travail de la métaphysique.

Ainsi lorsque l’on cherche à répondre à la question « Comment est-il possible qu’un événement mental puisse causer un événement physique ? », il nous faut éclaircir la notion d’événement. Selon la théorie des événements que l’on soutiendra, le problème de la causation mentale s’ouvrira ou se fermera à certaines solutions. Il en est de même pour la notion de propriété ou encore d’objet, mais pour l’heure, demandons-nous ce qu’est un événement.

On peut dire, grossièrement, que les événements sont des choses qui arrivent à un certain moment. Par exemple, la pendaison d’un dictateur déchu au petit matin ou encore une voiture incendiée la nuit de la saint Sylvestre sont des événements. D’un point de vue métaphysique tous les événements ont quelque chose en commun. Reste alors à rendre compte de leur nature commune. Pour cela, il faut rechercher les critères de leur individuation. Par exemple, si une personne la nuit de la saint Sylvestre provoque l’incendie d’une voiture en lui jetant un cocktail Molotov, sommes-nous face à deux événements, le jet d’un objet incendiaire contre une voiture et la mise à feu d’une voiture, ou seulement face à un seul événement ? Pour individualiser les événements il faut alors se demander à quelles conditions deux événements seront identiques.

Pour Davidson, « les événements sont des individus non répétables, datés, comme l’éruption particulière d’un volcan… » (Davidson, 1970, trad. Franç. p. 280). Ainsi on doit comprendre les événements comme des particuliers datés, c’est-à-dire des occurrences non répétables.

En philosophie de l’esprit, parce que le lien entre le mental et le physique constitue le problème central, on cherche à distinguer les événements mentaux des événements physiques.

Pour Davidson, les actions sont des événements. Cependant, pour qu’un événement soit une action, il doit être décrit mentalement. En effet, pour Davidson, un événement peut être spécifié mentalement ou physiquement. C’est-à-dire, qu’un événement physique est un événement que l’on identifie au moyen d’une description physique. Un événement mental, quant à lui, utilisera des termes mentaux.

L’idée qu’un même événement puisse recevoir une description en termes mentaux ou une description en termes physiques est ici très importante. En effet, cette possibilité nous offre un moyen par lequel une même occurrence de comportement peut être comprise, comme intentionnelle ou non. Appuyer sur un interrupteur électrique, par exemple, est un événement qui peut être décrit de plusieurs manières, comme : i) un certain mouvement de mon corps ou encore, comme ii) l’action me permettant de poursuivre ma lecture ou iii) l’action de réveiller le chat endormi sous la lampe.

Dans le cas d’un événement recruté comme en causant un autre, la description de celui-ci s’avère alors cruciale. En effet, nous pourrions lire dans deux journaux du début d’année deux titres décrivant le même événement qui se serait produit la nuit de saint Sylvestre : « l’incendie volontaire d’une voiture la nuit de la saint Sylvestre », par exemple, et « le jet d’un objet incendiaire contre une voiture la nuit de saint Sylvestre ». Chacun de ces deux titres se réfèrent au même événement causant la destruction d’une voiture, mais seule la seconde description pourra être utilisée comme véritable explication causale.

Associée à la thèse de l’anomisme du mental (voir billet précédent) cette conception des événements permet d’intégrer le physicalisme qui affirme que tous les événements, en dehors du fait que l’on peut les décrire avec des termes mentaux, sont des événements physiques. Cependant, cette conception physicaliste des événements permet au mental de recevoir une explication qui n’est pas purement physique. Reste à savoir, dans la mesure ou seuls les événements tombant sous une description physique peuvent entrer en relation causale, si utiliser des termes mentaux peut suffire à rendre compte de la causalité mentale.

Références

• DAVIDSON, D. (1970) “Mental Events”, in Davidson (1980), Essays on Actions and Events., trad. Franç. P. Engel, Actions et événements, Paris, P.U.F., 1993.