De Platon à Kim : “Etre réel”

 

Si les entités mentales n’exercent pas un certain pouvoir causal dans le monde physique il devient alors difficile, d’un point de vue ontologique, de leur faire une place. Ainsi, tout comme Russell qui en son temps (1912) voulait éliminer la relation de causalité en la traitant de « relique d’une époque révolue, survivant comme la monarchie, seulement parce qu’il est supposé qu’elle ne ferait plus aucun mal », nous pourrions être tenter, ironie du sort, de reprendre les mêmes termes afin de les appliquer aux entités causalement inertes. Le philosophe émergentiste Samuel Alexander écrit :

… Supposons que si quelque chose existe dans la nature et qui n’a rien à faire, pas de but à servir, une espèce de noblesse dépendante du travail de ses inférieurs, mais qui est conservée pour l’apparence, elle serait avec le temps, sans aucun doute abolie.

Kim nomme alors « dictum d’Alexander » un principe que l’on peut résumer ainsi : Etre réel est posséder des pouvoirs causaux.

L’efficacité causale de certaines entités pourrait donc fonder des raisons de croire à leur réalité. L’idée n’est pas neuve, l’Etranger de Platon (venu d’Elée) affirmait déjà :

 

Je dis que ce qui possède une puissance, quelle qu’elle soit d’agir sur n’importe quelle autre chose naturelle, soit de pâtir – même dans un degré minime, par l’action de l’agent le plus faible, et même si cela n’arrive qu’une seule fois – tout cela, je dis existe réellement. Et, par conséquent je pose comme définition qui définit les êtres que ceux-ci ne sont autre chose que puissance. (Le sophiste 247d-e)

David Armstrong (1997) s’inspirant de Platon, formule quant à lui, le principe éléatique suivant :

Tout ce qui existe fait une différence aux pouvoirs causaux de quelque chose.

Ainsi, ce que Kim ou Armstrong posent comme principe métaphysique, est un lien entre pouvoir causal et réalité. Il semble en effet bien difficile de pouvoir détecter une propriété n’interagissant pas causalement. Armstrong affirme à propos des entités causalement inertes que « nous n’avons pas de bonnes raisons de postuler de telles entités » (Armstrong, 1989, p.7). Autrement dit, les entités inertes « n’expliquent en aucune manière ce qui arrive dans monde naturel » (Ibid. p.8). Bref, elles n’effectuent pas véritablement de travail explicatif.

En conséquence, appliquer ces principes aux entités mentales, ne peut que nous contraindre à adopter un schéma ontologique substantiel à propos de ces entités.

Références

• ARMSTRONG, D.M (1989) A Combinatorial Theory of Possibility, Cambridge: Cambridge University Press.

• ARMSTRONG, D.M (1997) A world of State of Affairs, Cambridge, Cambridge University Press.

• ALEXANDER, S. (1920) Space, Time and Deity. 2 Vols. London: Macmillan.

• PLATON, Le sophiste, traduction Française N. Cordero, 1993, Garnier Flammarion.

Les simples propriétés de Cambridge

Vouloir discriminer entre vrais et pseudos processus causaux nous conduit à penser une séparation entre les changements véritables ayant lieu dans le monde physique, de certains autres changements qui ne seraient au fond que des prétendus changements.

Ce qui se produit dans le monde est redevable aux propriétés que les objets possèdent. C’est en vertu de la propriété d’être sphérique que la boule de billard roule sur le tapis. De la même façon, ce qui affecte les choses dépend aussi de ses propriétés. Par exemple, l’eau versée sur le sulfate de cuivre anhydre fait virer celui-ci, du blanc au bleu, parce que le sulfate de cuivre possède la propriété d’enfermer les molécules d’eau. Ainsi, lorsque l’on se demande quel changement a été opéré dans une chose, on cherche quelle propriété a été ajoutée ou retirée dans la chose. Ce critère nommant un changement dans une chose, a été formulée et nommé par P. Geach (1969), « critère de Cambridge ».

Mais un tel critère peut nous entraîner à prendre en compte un nombre indéfini de changements. Ainsi, lorsque Théétète grandit, cela produit un changement dans Socrate, à savoir qu’il devient plus petit que Théétète. De tels changements, bien sur, ne sont pas de véritables changements et Geach les appelle « simples changements de ‘Cambridge’ ». Ces simples changements de Cambridge ne doivent pas être confondus avec les changements réels dans les choses. Schoemaker (1980) introduit le critère des changements de Geach, pour l’adjoindre aux propriétés et distingue ainsi, un certain nombre de propriétés qui ne peuvent vraiment pas intégrer l’ensemble, de ce que l’on est en droit de considérer, comme étant des propriétés réelles des choses. On trouve dans ce groupe des « simples propriétés de Cambridge », des propriétés des choses comme étant « grue » dans le sens de N. Goodman (1965), des propriétés historiques, comme avoir dormi dans le lit de George Washington et des propriétés relationnelles du genre ‘habiter à cinquante miles à l’est d’une grange en feu’.

Ainsi, les propriétés pertinentes d’une cause sont les propriétés qui non seulement participent au changement, mais font aussi une différence dans l’effet produit. Par exemple : qu’un pavé retiré de la chaussée par un manifestant en colère et jeté vigoureusement dans une vitrine de magasin, ait été extrait d’une carrière près de Namur en 1860, n’interviendra en rien dans son pouvoir causal de briser la vitrine. La vitrine brisée résultera d’un certain nombre de conjonctions physiquement mesurables, entre la masse du pavé, associée à la force de frappe et une certaine composition du verre, toutes des propriétés intrinsèques.

Cependant certaines propriétés peuvent accompagner des processus causaux sans pour autant qu’elles soient véritablement des propriétés effectuant un travail dans la causation. Par conséquent, parler de véritables propriétés, suppose que celles-ci soient reliées à de véritables pouvoirs causaux. C’est tout le défi de l’introduction des propriétés mentales dans l’un des problèmes clefs en philosophie de l’esprit : le problème de la causation mentale.

Références

• GEACH, P. (1969) God and the Soul, Routledge and Kegan Paul, London.
• GOODMAN, N (1965) Fact, Fiction and Forecast, New York: Bobbs-Merrill.
• SHOEMAKER, S. (1980) “Causality and properties” reprinted in Identity cause and Mind, (2003) Cambridge: Cambridge University Press, p. 206-233.

Le mental : une pseudo causalité ?

La peur de fin du monde dont parle Fodor (1989) fait suite à l’hypothèse que nos croyances et autres attitudes mentales pourraient être impuissantes à causer quelque chose dans le monde physique.

Ainsi, l’événement qui en cause un autre est à prendre très au sérieux. En effet, que serait un événement qui ne serait cause de rien ? Si un événement e₁ est choisi comme étant la cause d’un autre événement e₂, il semble que nous soyons prêt à donner quelque crédit à l’existence réelle de e₁. L’épiphobie est ainsi engendrée par l’éventualité que nos croyances et autres attitudes mentales pourraient bien ne causer aucun événement dans le monde physique. Une telle crainte est alimentée par l’existence de certains processus causaux qui n’en sont pas.

Pour Salmon (1984), un processus causal est un processus physique, semblable au mouvement d’une balle lancée dans l’espace, et transmettant une marque de manière continue. Au premier abord, une marque apparaît comme une sorte de modification dans une structure ; par exemple une rayure sur la carrosserie d’une voiture. Un processus causal est alors ce qui peut transmettre une telle marque d’un endroit à un autre. Par contre, un pseudo processus causal, sera impuissant à transmettre cette marque. Ainsi, l’ombre projetée de la voiture dont la portière aura été rayée, ne transmettra pas cette marque, alors que le véritable processus, la transmettra d’un endroit à un autre. L’idée est que, si l’on essaie de marquer l’ombre en modifiant sa forme à un point, cette modification ne persistera pas. L’ombre de la voiture ne peut pas transmettre une telle marque. L’ombre projetée d’une voiture est un pseudo processus causal, alors que le mouvement de la voiture est un véritable processus. Ainsi, un pseudo processus causal s’oppose à un véritable processus, comme la succession des mouvements de l’ombre d’un objet mû sur un mur blanc, s’oppose aux mouvements authentiques de l’objet. Kim quant à lui (1984) évoque, le pseudo lien causal entre les reflets d’une personne dans un miroir ou celui de la succession des symptômes associée à une maladie. Il s’agit dans ces cas, seulement d’une apparence de connexion causale masquant le véritable processus (la personne ou la cause du symptôme).

Un exemple de pseudo processus causal est particulièrement bien illustré par la reproduction des traits phénotypiques dans la descendance. En effet, le phénotype est la forme visible du gène. C’est cependant le génotype des parents qui est à l’origine de leur phénotype. Mais la propriété par exemple d’avoir des yeux bleus, qui est un trait phénotypique, peut être invoquée comme propriété pertinente de la présence des yeux bleus dans la descendance. Le phénotype des yeux bleus des parents causant le phénotype des yeux bleus dans la descendance, est alors un pseudo processus causal. C’est la présence d’un gène particulier chez les parents qui cause la couleur des yeux des enfants.

Et si les croyances et autres attitudes mentales accompagnaient, à la façon de pseudo processus causaux, les événements qui causent nos comportements ?

Références

• FODOR, J. A. (1989) “Making Mind Matter More”, Philosophical Topics 17:59-79.

• KIM, J. (1984) « Epiphenomenal and Supervenient Causation », in Kim (1994), Supervenience and Mind, Selected Essays, Cambridge, Cambridge University Press, p. 92-108.

• SALMON, W. (1984) Scientific Explanation and the Causal Structure of the World, Princeton: Princeton University Press.

Epiphobie

 

 

 

L’épiphénoménisme fait peur.

 

 

La thèse, qui revient à affirmer que les événements mentaux sont causés par des événements physiques dans le cerveau, et que les premiers ne seraient la cause de rien dans le monde physique, apparaît comme une menace fatale pour notre compréhension de l’esprit (Fodor 1989, Kim 1998 entre autres).

Les événements mentaux semblent néanmoins influencer réellement le cours des choses physiques. Mes intentions, mes croyances, mes désirs causent indéniablement certains de mes comportements. Cependant, une menace semble peser lourdement sur ce réalisme affiché quant à ces entités mentales. En effet, ces occurrences de causation que nous observons quotidiennement ne pourraient-elles pas résulter des seuls processus sous-jacents de notre activité cérébrale ?

En reconnaissant la validité du principe de complétude (voir billet précédent - n°11) du domaine physique, qui affirme que tous les événements physiques possèdent une cause suffisante à l’intérieur de ce domaine, la contribution causale du mental apparaît bien fragile. Ainsi, telle une ombre que le soleil projette à la surface d’un mur, les événements mentaux seraient incapables d’intervenir causalement dans le monde. La douleur, par exemple, causée par un état de mon cerveau, ne serait que le reflet de l’activité de celui-ci et ne pourrait donc pas prétendre être la cause de ce rictus qui déforme mon visage lorsque j’ai mal.

L’identité entre les événements mentaux et les événements physiques, qui rompt avec le dualisme, permet d’expliquer pourquoi la douleur cause mon rictus. En effet, lorsque j’identifie la douleur avec un événement de mon cerveau qui cause la contraction musculaire de mon visage, j’échappe à la menace épiphénoméniste.

Il nous faut cependant préciser, que si la plupart des philosophes ont abandonné le dualisme cartésien des substances, le dualisme des propriétés persiste. En effet, en rejetant la réduction des propriétés mentales à des propriétés physiques, on fait persister un dualisme qui s’exerce ici à l’encontre des propriétés. En ce sens, lorsque Jaegwon Kim affirme que les propriétés phénoménales de la conscience ne sont pas fonctionnalisables et que donc, elles ne sont pas réductibles et qu’en conséquence elles ne peuvent entrer dans aucune séquence de causation, il renoue avec le dualisme, dont l’épiphénoménisme est une forme.

De façon standard, les événements causent leurs effets en vertu de la possession de certaines propriétés qu’ils possèdent. Lorsqu’un événement mental, comme la sensation de douleur ressentie à un instant précis, est recruté comme étant la cause d’un rictus sur mon visage, est-ce en vertu de la possession par cet événement de la propriété mentale d’éprouver cette douleur ou en vertu de la propriété neuronale sous-jacente à cette douleur ?

Si l’on juge non négociable notre conception d’agent compétant dans la délibération et la responsabilité causale de certaines actions dans le domaine physique, l’épiphénoménisme ne peut pas vraiment nous égarer dans la phobie. Cependant, une idée contre intuitive n’est pas une démonstration. Il s’agit alors de comprendre comment une propriété mentale qui ne serait pas réductible à une propriété physique pourrait ne pas nous entraîner vers l’épiphénoménisme ?

Références

• FODOR, J. A. (1989) “Making Mind Matter More”, Philosophical Topics 17:59-79.

• KIM, J. (199 Mind in a Physical World, Cambridge, Mass: MIT Press, tradution française François athané et Edouard Guinet, Editions Syllepse, septembre 2006.

 

L’argument causal pour le physicalisme

Le physicalisme ontologique, ou matérialisme, qui affirme que chaque chose, dont les choses non physiques, est physique, ne doit pas se réduire à une « pétition de principe ». La complétude de la physique, dont parle le précédent billet, ne dit rien au sujet des choses non physiques. En effet, le principe de complétude peut être interprété comme étant seulement un principe méthodologique présidant à toute science physique. Une intuition a priori n’est donc pas suffisante pour justifier le matérialisme au sujet de la conscience ou de l’esprit. Pour être vrai, le matérialisme a besoin d’un argument. Cet argument existe et a fait l’objet, sous une forme ou sous une autre, de nombreux développements (D. Lewis 1966, D. Armstrong 1968, D. Davidson 1970, et dans une présentation plus récente, David Papineau 2001, 2002). L’intérêt crucial de l’argument causal est de permettre la déduction du matérialisme au moyen de trois prémisses :

1) Les occurrences mentales de conscience ont des effets physiques.

2) Tous les effets physiques sont pleinement causés par leur seule histoire physique.

3) Les effets physiques des causes de la conscience ne sont pas toujours surdéterminées par des causes distinctes.

L’argument repose sur une première prémisse affirmant qu’il existe de la causation mentale dans le monde, autrement dit, que le mental exerce dans le monde physique une influence réelle. Ainsi, la vérité de la prémisse (1) est portée par une intuition non négociable en tant qu’agent, que nos états de conscience produisent des causes. On pourrait, en embrassant la thèse épiphénoméniste au sujet du mental, c’est-à-dire en rejetant le pouvoir causal du mental sur des effets physiques, dénier une telle prémisse. Cependant, emprunter cette option, afin de ne pas permettre à l’argument causal de se mouvoir vers sa conclusion physicaliste, peut apparaître comme un prix fort élevé. (C’est néanmoins l’ultime choix de Jaegwon Kim concernant le physicalisme).

Les prémisses posées, l’argument se meut alors ainsi : “Un grand nombre d’effets que nous attribuons aux causes de la conscience possèdent de pleines causes physiques. Mais il serait absurde de supposer que ces effets sont causés deux fois. Ainsi, les causes de la conscience doivent être identiques à certaines parties de ces causes physiques.”(Papineau 2002, p.17)

Un argument philosophique se développe avec d’autant plus de force que chacune des prémisses, qui le constituent, est acceptable de la manière la plus large. Ici, les trois prémisses prises isolément sont toutes acceptables et lorsqu’elles s’agrègent les unes aux autres, elles font cheminer l’argument vers sa conclusion. Cependant, pour que chaque prémisse contribue de façon particulière au travail de l’argument, celles-ci doivent témoigner indépendamment les unes des autres, de cet aspect du monde que l’on est enclin à accepter le plus largement possible. Ainsi :

La prémisse (1) affirme l’existence d’un lien causal entre le mental et le physique.

La prémisse (2) certifie l’existence d’un lien causal à l’intérieur du domaine physique.

La prémisse (3) impose un choix entre les deux causes.

L’argument causal, qui revient à admettre que si les occurrences de conscience sont des causes, alors ces causes doivent être identiques à des causes physiques, conduit à reconnaître une identité entre les événements mentaux et les événements physiques. Ce physicalisme ontologique que l’argument déduit est alors un monisme qui affirme que le monde est composé uniquement d’entités physiques. Cependant, selon la conception que l’on aura de la causation, mais aussi de ce que sont des événements et par extension, selon la conception que l’on soutiendra à propos des propriétés en général et des propriétés mentales en particulier, les conclusions d’un tel argument pourront alors nous conduire à des résultats fort différents quant à l’ontologie de ce que l’on désigne par le terme « esprit ». Autrement dit, pour qui veut rendre compte de l’esprit dans notre monde physique, un éclairage métaphysique de ces notions est alors incontournable.

Références :

• ARMSTRONG, D.M (196 A Materialist Theory of Mind, London: Routledge and Kegan Paul.

• DAVIDSON, D. (1970) “Mental Events”, in Davidson (1980), Essays on Actions and Events., trad. Franç. P. Engel, Actions et événements, Paris, P.U.F., 1993.

• LEWIS, D. (1966) « An Argument for the Identity Theory », The Journal of Philosophy 63.

• PAPINEAU, D. (2001) “The Rise of Physicalism”, in Physicalism and its Discontents, edited by Carl Gillet, Barry Loewer, Cambridge University Press, p. 3 – 37.
• PAPINEAU, D. (2002) Thinking about Consciousness. Oxford: Oxford University Press.

Un monde clos : le principe de complétude

 

 

Avons-nous besoin de recruter un événement non physique pour expliquer causalement un événement physique ? Est-il concevable de faire entrer dans les lois physiques, des forces ou des entités qui ne seraient pas physiques ? Si de telles forces ou entités non physiques causaient des évènements dans le monde physique, elles violeraient un principe à la base même de notre conception des lois naturelles, à savoir que tout événement physique doit recevoir une étiologie physique complète.

Pour qualifier cette détermination des effets physiques par des causes physiques, on utilise le terme de complétude (Papineau 2002). Ce terme ne signifie pas que la science physique est la science complète de toutes les choses. Non, ce terme exprime l’idée que les causes physiques suffisent pleinement pour les effets physiques.

La complétude est une particularité propre au domaine physique. Le principe signifie que les causes physiques suffisent pleinement pour expliquer les effets physiques. La complétude exprime ainsi une façon de parler des applications de la causation à l’intérieur du domaine physique. En effet, le mental, mais aussi le biologique, le chimique, etc., ne forment pas des domaines clos. Il existe des états mentaux dont les causes ne sont pas mentales. La douleur ressentie au doigt, après que je me sois frappé maladroitement avec un marteau, possède une cause physique. Une exposition prolongée au soleil peut causer un cancer de la peau (physique/biologique). L’élévation de la température de l’eau cause une modification des liaisons entre atomes (physique/chimique).

Lorsque l’on soutient ainsi que les effets physiques sont causalement déterminés par des causes physique, on signifie que le monde physique est causalement clos. La recherche de l’ancêtre ou de la postérité causale d’un événement physique, soutient ce principe de clôture. Jaegwon Kim (1996, p. 147) exprime clairement la méthode :

Sélectionner un événement physique quelconque, disons la décomposition d’un atome d’uranium ou la collision de deux étoiles distantes dans l’espace, et tracer leurs ancêtres causaux ou leur postérité causale, aussi loin que vous le voudrez ; le principe de clôture causale du domaine physique dit que cela ne vous fera jamais quitter le domaine physique.

La recherche de l’ancêtre causal ou de la postérité causale d’un événement nous offre alors une sorte de critère causal pour l’identification du physique : tout ce qui ne se trouve pas sur le chemin causal est le non physique. Autrement dit, un état physique quelconque, à partir du moment où l’on considère qu’il possède une cause, possède alors des causes physiques suffisantes. Cela nous permet alors de conclure que lorsque des phénomènes mentaux sont des causes de phénomènes physiques, il existe aussi une cause physique suffisante expliquant le phénomène physique. Ainsi, en supposant que le mouvement de mon bras en direction du verre d’eau posé devant moi possède une cause - et nous avons de bonnes raisons de le croire ! - il existe une cause physique suffisante expliquant ce mouvement.

Le principe de la clôture causale du domaine physique légifère donc sur un domaine précis de relations causales : les phénomènes physiques recevant une cause.

L’étendue de la clôture ne fait pas pour autant du principe un outil d’exclusion. En effet, le principe est entièrement consistant avec le dualisme. Il ne prétend pas, en effet, que tout ce qui existe dans le monde est physique. Kim (2005, p. 16) ajoute même, que « aussi loin que s’étend la clôture causale, il peut bien y avoir des entités et des événements en dehors du domaine physique, et des relations causales pourraient exister entre ces objets non physiques. » La seule chose que garantisse le principe, est que si il existe une influence causale provenant de l’extérieur du domaine physique, vers l’intérieur du domaine physique, une cause physique suffisante du phénomène physique est assurée. On admet alors que le principe de la clôture dit seulement ce qui arrive en l’absence d’autre cause qui pourrait apparaître comme non physique. Alors oui, le dualisme est consistant avec le principe, mais si l’on est dualiste, il nous faudra alors, afin d’expliquer certains évènements physiques, faire appel à des entités non physiques et à des lois régissant leur comportement.

Nous pouvons malgré tout nous demander ce qui se passerait réellement, si par hypothèse, une cause non physique, pénétrait la route causale physique. Un tel événement, aussi curieux soit-il, ne serait pas susceptible de venir perturber le principe de complétude. En effet, dans le domaine de l’expérimentation physique, une cause non physique ne pourrait se manifester que par un comportement physique inattendu et nouveau de l’un de ses objets. La science physique accompagne régulièrement l’enregistrement de comportements insolites des phénomènes qu’il lui faut expliquer. Un électron par exemple, peut se diviser en deux sans cesser d’être la même particule.

De la sorte, si une cause non physique intervenait dans le domaine physique, elle ne modifierait pas la méthode de la complétude. Si en effet, il se produisait une violation de la clôture causale du domaine physique, et que celle-ci devait être détectable et confirmable sur une base empirique, nous pourrions être tenté de penser et d’admettre que le domaine physique n’est pas clos ou n’est pas complet. Cependant, cette « violation », par exemple qu’un objet se comporte d’une façon bizarre et inattendue, n’en serait pas une, car en entrant dans le domaine physique, ce nouvel événement ne ferait que modifier ou compléter une loi naturelle ou encore, qu’une loi naturelle pensée comme telle, l’était faussement. En conséquence, le principe de complétude est bien aussi un principe de clôture, qui certes n’élimine pas l’hypothèse de l’existence de choses et d’évènements non physiques, mais qui implique l’interprétation suivante : les choses non physique ne peuvent entrer en relation causale avec des évènements physiques. Ce qu’exclut alors le principe de la clôture causale est donc l’interaction entre le non physique et le physique.

Cependant, si le mental est associé au non physique, et si une cause mentale pénètre dans le domaine physique, elle ne serait alors plus une cause non physique. Il ne reste effectivement plus que deux solutions lorsque l’on admet le principe de clôture : soit l’exclusion du mental hors du physique – auquel cas, il n’est d’aucune utilité dans l’explication causale d’un événement physique, soit son intégration au domaine physique.

Références

• KIM, J. (1996) Philosophy of Mind, Boulder, CO: Westview Press.
• KIM, J. (2005) Physicalism or Something near enough, Princeton, Princeton University Press.
• PAPINEAU, D. (2002) Thinking about Consciousness. Oxford: Oxford University Press.

Esprit : le lieu

La question que pose la plaque scellée sous le cerveau exhibé de Ullin Place dans le hall de l’université d’Adélaïde (Australie) est celle du lieu de nos états mentaux. Lorsque Descartes établit la distinction tranchée entre les objets matériels qui occupent un endroit de l’espace et les objets mentaux, tels que les pensées et les sensations, qui apparemment sont non spatiaux, la question du hall de l’université d’Adélaïde semble réglée : parce que le cerveau occupe un endroit de l’espace, les états mentaux ne peuvent pas être des états du cerveau.

Bien que nous ne puissions pas encore dire avec précision l’endroit où sont situés les corrélations cérébrales de la production de nos pensées et nos sensations, nous savons qu’ils se produisent dans le système nerveux central. Pouvons-nous néanmoins admettre sans problème que, la croyance que les clefs de la maison ont été oubliées chez l’ami que nous venons de quitter ou encore l’émergence violente d’une douleur au doigt, soient situées dans notre système nerveux central ?

On sait qu’il existe une corrélation entre la marionnette et son manipulateur dissimulé, mais nous ne pouvons pas vraiment situer le mouvement du pantin dans les doigts du manipulateur !

Si la croyance, que les clefs de la maison ont été oubliées chez notre ami, est difficile à situer d’emblée dans notre système nerveux central, il semble par contre, que l’on puisse loger assez facilement cette violente douleur ressentie au doigt, dans le doigt lui-même. En effet en m’assenant maladroitement un coup de marteau sur mon index gauche, je situe précisément ma douleur à cet endroit de mon corps. Cependant certaines sensations de douleurs peuvent être comme des douleurs situées à un endroit précis de notre corps. Le cas extrême de ces sensations est celui de la douleur ressentie, après l’amputation d’un membre, dans ce membre absent. Cette douleur peut être aussi réelle et intense que la douleur recevant une cause normale, telle ce coup de marteau sur le doigt. Autrement dit, dans ce cas particulier, le lieu de cette douleur phénoménale ne coïncide pas avec le lieu de l’évènement.

On peut alors accepter que notre concept de douleur ne contienne pas le lieu au sujet duquel notre expérience de la douleur émerge. On peut néanmoins aussi accepter que la douleur et les autres états mentaux soient situés dans ces corrélations cérébrales où ils se produisent. Est-ce que cette double acceptation ruinerait notre concept original de douleur ? Autrement dit, peut-on penser que nos diverses expériences de douleur, qui ne contiennent pas de lieu précis, puissent se rapporter aux mêmes propriétés ou phénomènes dans le monde ? Si nous acceptons cela, alors toutes les douleurs seraient véhiculées par les fibres C. Cependant, la qualité subjective spécifique de l’expérience de la douleur possède certaines caractéristiques qui ne peuvent trouver aucune description à l’endroit même de ces corrélations cérébrales. Pourquoi faudrait-il que la recherche d’un lieu pour l’esprit, c’est-à-dire, à l’intérieur d’une structure du monde, se solde par une élimination de l’esprit ? Trouver une place dans le monde, pour ces qualités spécifiques de l’expérience, est une tâche ontologique.

Une théorie robuste : l’identité esprit/cerveau

Ce cerveau contenait-il la conscience d’Ullin Place ? (cliquer sur l’image)

La théorie de l’identité initiée par Ullin Place (1956), Herbert Feigl (1958), John Smart (1959) et David Armstrong (1968), se comprend comme identité des types. Une telle identité signifie que lorsque nous identifions un état mental comme étant un état que nous associons à de la douleur par exemple, cet état est un genre d’activité du cerveau. L’occurrence de douleur n’est alors pas seulement identique à une occurrence d’évènement dans le cerveau, mais, ils sont du même type. Certes, nos concepts d’états mentaux comme la douleur, sont différents de nos concepts d’états neuraux, mais l’identité ne requiert pas l’identité de nos concepts. L’identité est ici entre les propriétés. De ce fait, si ressentir de la douleur est classé comme une propriété mentale, posséder cette propriété revient à se trouver dans un état de douleur. Maintenant, si cet état est un certain état neural, alors c’est aussi parce que la propriété de ressentir une douleur est identique avec une certaine propriété neurale. Ainsi la théorie de l’identité est une théorie de l’identité des propriétés.

Identité ne veut pas dire corrélation. Pour les tenants de la thèse de l’identité, que des états de conscience puissent être corrélées avec des processus n’aide en rien la compréhension ; en fait, « dire qu’ils sont corrélés, c’est dire qu’il y a quelque chose ‘de plus’ » (Smart). Par conséquent, pour bannir toute idée de corrélation, la théorie affirme que les propriétés mentales sont identiques avec des propriétés matérielles ou physiques. Ainsi Smart ajoute : « vous ne pouvez pas corréler quelque chose à lui-même. » L’étoile du matin ne peut être corrélée à l’étoile du soir. Autrement dit, identité et corrélation, s’excluent mutuellement : l’identité n’est pas la corrélation.

L’identité dont parle les défenseurs de la théorie, est donc une identité dans le sens strict. Si A et B sont strictement identiques, alors A est B. La référence de cette identité est calquée sur les résultats de la recherche scientifique. On a par exemple, découvert que la lumière est une décharge électrique ou que l’eau est H₂O, etc. Les tenants de l’identité esprit/cerveau, pensent alors que la recherche sur le cerveau produira des résultats tels, que certaines propriétés que nous désignons en utilisant des termes mentaux, seront en fait des propriétés du cerveau. En effet, la théorie de l’identité consiste à étendre la stricte identité aux propriétés. Il n’est cependant bien sur, pas question pour les partisans de la thèse de l’identité, d’avancer des identités que seule la recherche scientifique serait justifiée à produire, mais la thèse de l’identité offre la sorte d’interprétation suivante : en mentionnant des expériences de la conscience, nous mentionnons des évènements dans notre cerveau. Mentionner une propriété mentale revient à mentionner une propriété physique.

Le béhaviorisme est une thèse qui, pour le dire grossièrement, ne considère pas l’esprit comme une entité, autrement dit, qui rejette l’idée que les états d’esprits sont des états internes des créatures qui les possèdent. La théorie de l’identité est une réponse ontologiquement sérieuse à cela. En effet, la théorie de l’identité, qui n’est pas moins matérialiste que le béhaviorisme, fournit une réponse alternative à une approche conceptuelle ou sémantique de l’esprit. La théorie de l’identité considère l’esprit comme un état interne qui n’est pas réductible au seul comportement. En installant ainsi une identité entre, d’un côté, les états mentaux et leurs propriétés, et de l’autre les états du cerveau et leurs propriétés physiques, elle assure à l’esprit une place vraiment robuste dans le monde physique. Trop robuste ?

 

Références

• ARMSTRONG, D.M (196 A Materialist Theory of Mind, London: Routledge and Kegan Paul.
• FEIGL, H. (195 The Mental and the Physical, trad. Franç. Le “Mental” et le “Physique”, Lafon C., Andrieu B., Paris, L’Harmattan, 2002.
• PLACE, U.T (1956) “Is Consciousness A Brain Process?”, British Journal of Psychology, 47.
• SMART, J.J.C. (1959) “Sensations and Brain Processes”, Philosophical Review, 68.

Le tournant ontologique

Les philosophes Charlie B. Martin et John Heil écrivent que « la philosophie de l’esprit – et probablement la philosophie en général – a besoin d’une infusion de sérieux ontologique[1]. » John Heil (2003) ancre même le «sérieux ontologique» à l’honnêteté philosophique[2].

Le sérieux ontologique dont parle la philosophie australienne[3] est une façon de revenir sur le rapport que notre langage, nos pensées, d’une manière générale nos représentations, entretiennent avec le monde.

Nous avons en effet, un accès direct à la manière dont nous pensons et parlons du monde. Devons-nous, au nom de cet accès particulier, faire dépendre du langage le monde non linguistique ? Devons-nous au nom de cet accès particulier ne plus parler que du langage et de ses applications ? En rendant dépendant du langage les éléments de la réalité, nous pourrions bien nous mettre à douter de l’existence de cette table sur lequel est posé cet écran. En effet, si nous donnons au langage le pouvoir de découper la réalité, nous rendons le monde non linguistique dépendant du langage. Cependant, si le monde est une construction linguistique, le langage semble s’extraire du monde. Pourtant, qu’on le veuille ou non, le monde a une ontologie ! Les philosophes et les philosophies au sujet du monde sont aussi des parties du monde.

Le tournant ontologique s’amorce lorsque l’on reconnaît que ce ne peut pas être par l’exploration de notre langage que pour pouvons prétendre découvrir véritablement des structures dans le monde. Ou pour le dire comme Frédéric Nef (2004), « de la structure du langage, on ne peut rien dériver quant à la structure des choses[4]. »

Le sérieux ontologique consiste alors à partir à la recherche des vérités ontologiques. De telles vérités incluent des éléments empiriques. Cela ne signifie pas que les seuls éléments empiriques pourront nous apporter une claire et complète compréhension de ce qu’est l’esprit par exemple. Ce ne sont pas les seules avancées dans les sciences cognitives qui sont susceptibles de nous donner une image convenable de l’esprit. Non, une vérité ontologique consisterait plutôt à fournir une structure unifiante à l’intérieur de laquelle les différentes sciences pourraient trouver une place. En effet, la métaphysique ne se pose pas en réfutation des sciences empiriques, comme si elle poursuivait de son côté un objectif scientifique particulier. Elle est plutôt une tentative de réconciliation des sciences avec nos expériences ordinaires. L’ontologie cherche à définir des entités et des classes d’entités. Elle est l’incontournable complément de la science.

D’emblée, un tel point de vue s’oppose à l’idée qu’un critère linguistique nous permettrait de décider ou non de l’existence d’un élément du monde. Si nous assertons par exemple que la personne X ressent une douleur et que cette assertion est vraie. Nous en tenant à ce critère linguistique, nous pourrions alors affirmer notre réalisme au sujet de la douleur. X ressent réellement une douleur, autrement dit, notre attribution de la douleur à X est littéralement vraie. Au prédicat « ressentir une douleur », la position réaliste implique alors l’existence d’une certaine propriété que X possède. Cependant, le même prédicat peut aussi s’appliquer correctement à un chien, à un poulpe, voire à un habitant d’une planète lointaine. Devrions-nous en conclure que toutes ces créatures partagent la même propriété en vertu de l’application adéquate du prédicat « ressentir une douleur » ?

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[1] MARTIN, C.B and J. HEIL « The Ontological Turn » Midwest Studies in Philosophy, 23, (1999) p. 34-60.

[2] HEIL, J. From an Ontological Point of View, (2003) Oxford: Oxford University Press .

[3] Lire en particulier la préface de J.M Monnoyer dans La Structure du monde, Objets, propriétés, états de choses, éd. J.M Monnoyer, (2004) Paris, Vrin.

[4] NEF, F. « Objet et propriété », La Structure du monde, Objets, propriétés, états de choses.

 

Le monisme neutre : alternative au physicalisme ?

L’épiphénoménisme est la thèse qui admet l’existence de certains phénomènes mais qui leur dénie un effet quelconque dans le monde physique. Si comme Kim l’affirme le physicalisme n’est pas entièrement vrai, il existe alors un espace pour des propriétés mentales, mais celles-ci seront des épiphénomènes.

Le problème avec de telles propriétés, c’est qu’elles ne peuvent exercer aucun rôle dans la causation d’un effet physique. Ainsi, si une propriété comme éprouver une douleur n’exerce pas de travail causal, on dira de cette propriété qu’elle est épiphénoménale.

Ce que Kim nomme un « résidu mental » et que J.C Smart et H. Feigl, théoriciens de la thèse de l’identité esprit/cerveau, appelaient des « restes nomologiques » (nomological Danglers) sont les propriétés de la conscience.

Lorsque nous éprouvons une douleur par exemple, nous expérimentons un état qui possède des caractéristiques qualitatives particulières. Avoir mal à la tête est un genre d’expérience de conscience qui possède certaines qualités spéciales. Ces qualités sont appelées qualia. Les qualia sont les caractéristiques qualitatives de notre vie mentale que nous éprouvons lorsque nous avons mal à la tête par exemple, ou lorsque nous mangeons un petit morceau de madeleine trempée dans du thé.

Pour le fonctionnalisme, ce qui fait d’une douleur ce qu’elle est, ce n’est pas ce que cela fait pour un organisme d’être dans cet état, mais son rôle causal dans un ensemble de comportements psychologiques. Pour Kim (voir le précédent post), ces qualités spécifiques échappent au schéma fonctionnaliste. Devons-nous en conclure que les propriétés n’entrant pas dans le schéma fonctionnaliste doivent être éliminées ? Mais que faire d’un « résidu » qui ne peut trouver de place dans la structure causale du monde ? Autrement dit, que faire de qualités n’appartenant pas vraiment au monde physique ?

Ne pas pouvoir réduire une propriété mentale, comme la douleur par exemple, à une propriété physique de base a pour conséquence d’expulser la propriété irréductible de toute possibilité de travail causal. C’est le principe de la clôture causale du domaine physique qui ici entre en jeu. Sommairement, le principe de la clôture causale affirme que si un événement physique e₂ possède une cause e₁, alors e₁, est un événement physique. Appliqué aux propriétés, ce principe affirme que si une propriété P est causalement efficace dans la causation d’un événement physique, alors P est une propriété physique. Un comportement par exemple est causé par un ensemble de muscles qui se contractent sous l’influence causale d’une certaine énergie chimique. Dans ce schéma physicaliste, les événements mentaux ne jouent pas de rôle causal. En conséquence, si le physicalisme n’est pas entièrement vrai alors l’épiphénoménisme au sujet du mental est vrai.

Cependant, pouvons-nous réellement retirer tout travail causal à ces propriétés phénoménales ? Et si ces qualités spécifiques de la conscience qui nous apparaissent si différentes des qualités physiques étaient des qualités de deux expériences différentes de la même chose !

En effet, l’expérience que nous faisons lorsque nous mangeons un petit morceau de madeleine trempée dans du thé possède bien certaines qualités particulières. Ces qualités sont des qualités d’une certaine activité neurophysiologique. Cependant, en imaginant l’observation de ces qualités neurophysiologiques par un scientifique, alors que nous mangeons ce petit morceau de madeleine, nous pouvons conclure que celles-ci seront différentes des qualités constituant notre expérience de conscience lorsque nous mangeons ce petit morceau de madeleine trempée dans du thé. Cependant, cette différence ne provient pas du fait que ces qualités appartiendraient à des genres différents de substances ou de domaines, comme les expériences de consciences appartiendraient au domaine mental et les expériences du neurophysiologiste au domaine physique. Non, les qualités de ces deux expériences appartiennent aux cerveaux !

En reconnaissant que les qualités phénoménales sont aussi des qualités de nos cerveaux, échappons-nous à l’opposition physique/mental ? Le « monisme neutre » est une thèse qui conteste le besoin de rechercher un lien entre le physique et le mental. Russell (1913) en défendant la thèse du « monisme neutre » affirmait, que le mental et le physique « ne diffèrent par aucune propriété intrinsèque […] mais seulement par leur disposition et leur contexte[1] ».

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[1] Bertrand Russell [1913], « Le monisme neutre », dans Théorie de la connaissance, Paris, Vrin, 2002, trad. Jean-Michel Roy, chap. II, p. 27

Le physicalisme selon Jaegwon Kim

Le physicalisme est une thèse que l’on peut résumer ainsi : tout ce qui est réel est, en un certain sens, réellement physique. Jaegwon Kim dans son dernier ouvrage (Physicalism or Something near Enough, 2005) décrit ainsi la thèse physicaliste :

Ce que contient le monde est saturé par la matière. Les choses matérielles sont toutes les choses qui existent ; il n’y a rien à l’intérieur du monde dans l’espace/temps qui ne soit pas matériel, et bien sur, il n’y a rien en dehors de lui, qui le soit. Le monde de l’espace/temps est le monde dans son entier, et les choses matérielles, les éléments de matière et les structures complexes qui le constitue, sont ses seuls habitants. (2005, p. 150)

Dans un précédent billet, sommairement la distinction standard entre les états qualitatifs (qualia) et les états intentionnels a été présentée. Les états qualitatifs possèdent des propriétés phénoménales qui ne sont accessibles que de manière introspective. Eprouver une douleur est typiquement l’un de ces états. Les états intentionnels quant à eux, sont appelés depuis Russell, « attitudes propositionnelles ». Ils sont ainsi nommés parce qu’ils sont des attributions d’un certain contenu à une attitude, exprimée par un verbe l’énonçant, comme « croire », « vouloir », « espérer » etc.

La conclusion la plus remarquable peut-être dans le dernier livre de Kim, que David Chalmers dans son blog qualifie de position dualiste, est que Kim adhère à la thèse de l’épiphénomisme au sujet des qualia. C’est-à-dire, qu’il pense que les propriétés phénoménales de nos états mentaux sont causées par nos états cérébraux, mais que ces propriétés ne sont pas pertinentes dans la causation d’un événement physique. Selon Kim, pour que la propriété d’un état mental puisse être pertinente dans la causation d’un événement physique, elle doit être réductible à une propriété physique. Si un état mental est fonctionnalisable, selon Kim on peut le réduire. Les qualia ne sont pas fonctionnalisables. Ainsi le sens de l’expression « Near Enough » s’explique : le physicalisme serait probablement vrai pour les attitudes propositionnelles, parce que l’on pourrait y appliquer une réduction, mais serait faux pour les propriétés phénoménales. Kim conclut :

Ainsi les qualia ne sont pas fonctionnalisables et sont donc physiquement irréductibles. Les qualia par conséquent, forment le « résidu mental » qui ne peut être accommodé à l’intérieur du domaine physique. Cela signifie qu’un physicalisme global est intenable. (p. 170)

Le problème est qu’un « résidu mental », comme la sensation de douleur est un des exemples les plus utilisés montrant l’efficacité causale du mental. Kim tente une justification de cette thèse contre intuitive ici.