L’esprit dans un monde physique

 

 

Le livre de Jaegwon Kim, Mind in a Physical World, parut en 1998 et dont la traduction française vient de paraître sous le titre, L’esprit dans un monde physique (préface de Max Kistler, traduction François athané et Edouard Guinet, Editions Syllepse, septembre 2006) est devenu en quelques années un classique incontournable en philosophie de l’esprit.

Les raisons qui font de cet ouvrage une référence dans le débat philosophique sont dues à la fois à l’infatigable recherche de clarté dont Kim fait preuve dans l’ensemble de ses écrits et dans ce livre en particulier, ainsi qu’à la puissance d’une thèse âprement défendue, le réductionnisme, dont il est un des plus farouches défenseur.

La philosophie de Kim, que le titre du livre dévoile, mêle deux idées, à première vue contradictoires : le physicalisme et la réalité du mental. La première idée est celle qui affirme que chaque propriété d’une chose est soit une propriété physique, ou bien, est déterminée par ses propriétés physiques et qu’il n’existe rien dans le monde qui ne soit pas une chose physique. Quant à la seconde, la réalité de nos états mentaux, elle s’ancre dans nos existences d’agents, comme cause de nos comportements venant modifier l’arrangement des choses physiques peuplant notre environnement.

Pour préserver le mental au sein de notre monde physique, la philosophie de Jaegwon Kim est alors obligée de naviguer entre deux écueils. Le premier est l’épiphénoménisme ou négation du rôle causal du mental et le second l’éliminativisme ou négation de l’existence des entités mentales. Pour atteindre cet objectif de préservation du mental, la stratégie de Kim consiste à essayer de ruiner la thèse standard en philosophie contemporaine de l’esprit : le physicalisme non réductible. Cette thèse qui, à travers le fonctionnalisme, introduit des propriétés réalisées par d’autres propriétés jouant un rôle fonctionnel, est, pour Kim, une thèse instable, incapable de sauver le mental de ces deux écueils.

Le travail de Kim dans les quatre chapitres du livre se focalise alors autour du problème de la causation mentale tel qu’il émerge dans la métaphysique contemporaine de l’esprit. Les notions de survenance, mais aussi de réalisation du mental sur/par le physique sont éclaircies et mises en évidence comme autant des concepts enracinés dans un certain modèle métaphysique : un monde stratifié par niveaux. C’est dans ce cadre que l’exposé d’un des arguments majeurs de Kim, « l’argument de la survenance » trouve sa place, venant écarter une fois encore la thèse standard du physicalisme non réductible.

Ainsi la recherche d’une place effective pour le mental dans la relation causale ne s’accomplit pas, dans le renoncement à notre métaphysique de la causation. Pour Kim, le mental ne forme pas seulement une explication pratique susceptible de nous fournir des informations au sujet du réseau causal dans lequel un événement est ancré, mais doit trouver sa place comme cause d’événements physiques. La préservation du mental dans notre monde physique a donc un coût métaphysique. Pour Jaegwon Kim, parce que selon lui, en adhérant au physicalisme, il n’existe pas de voie moyenne, seule la réduction « sauve le mental, mais seulement comme une partie du monde physique ».

L’erreur phénoménologique selon U.T Place

Si l’on demande à une personne, appelons la Stephen, de se souvenir d’un jouet de son enfance, il pourra dire par exemple : « je vois mon petit train électrique rouge ». Si Stephen interprète cela comme la possession d’une entité mentale, en l’occurrence l’image d’un petit train rouge, il peut parler de ce souvenir comme s’il s’agissait d’un objet de l’esprit possédant certaines propriétés. Néanmoins cet objet supposé ne peut pas être pensé comme littéralement présent dans l’esprit. Ainsi, cet argument fonctionne contre la thèse de la théorie de l’identité corps/esprit. On peut alors affirmer qu’il existe des objets mentaux qui ne sont pas physiques. Par exemple, il existe des images de train électrique rouge qui ne sont pas physiques.

U.T Place (1956) affirme que l’on fait une erreur lorsque l’on pense que nous voyons quelque chose comme si cette chose était située devant l’oeil de notre esprit. Ainsi lorsque Stephen se souvient d’un petit train rouge que jadis il a possédé et qu’il affirme que cet objet existe dans son esprit, Stephen, selon Place, commet une erreur. Lorsqu’il dit: « je vois mon petit train électrique rouge » et qu’il interprète cela comme la possession d’un objet mental, en l’occurrence l’image d’un train petit et rouge, il commet une erreur phénoménologique (phenomenological fallacy).

Un compte-rendu correct de cette expérience consisterait plutôt à dire que quand Stephen revoit le jouet de son enfance, il s’agit d’un état qui est comme celui qu’il éprouvait quand il regardait son petit train électrique rouge. Autrement dit, il ne regarde pas quelque chose mais il fait une expérience qui est comme regarder quelque chose.

Pour éviter cette erreur phénoménologique, on ne doit pas, selon Place, se focaliser sur le contenu de l’expérience, mais sur l’expérience de ce contenu. Si Stephen interprète le souvenir de son train électrique non comme une image mentale mais comme ayant une expérience qui est comme l’expérience qu’il a vécu quand jadis il voyait son petit train rouge, l’image et ses propriétés disparaissent. Ainsi, les propriétés des expériences de conscience sont des propriétés du cerveau.

L’analyse de Place et des philosophes matérialistes tenants de la théorie de l’identité a fait l’objet d’un grand nombre de critiques. Parmi celles-ci, l’objection de F. Jackson (1982, 1986) qui a soutenu que l’activité du cerveau n’explique pas pourquoi les expériences phénoménales ont le caractère phénoménal qu’elles possèdent. C’est-à-dire, que les processus cérébraux n’expliquent pas pourquoi nous faisons l’expérience du rouge de ce train électrique par exemple. Jackson développe sa thèse à l’aide du célèbre exemple de Mary, neuroscientifique incapable de voir les couleurs mais qui a développé une théorie complète du système permettant d’expliquer comment les êtres humains font l’expérience de la couleur. Jackson soutient alors que lorsque Mary verra du rouge pour la première fois, elle ne fera non seulement une nouvelle expérience, mais elle apprendra quelque chose qu’elle ne savait pas avant. Ainsi, contre Place, il maintient que le compte-rendu d’un processus neural n’explique pas l’expérience phénoménale.

Comment attribuer un esprit à une chose ?

Existe-t-il des conditions d’attribution d’un esprit à une chose ?

Certains systèmes inorganiques, électromécaniques tels les robots et les ordinateurs présentent manifestement des caractéristiques que nous attribuons habituellement aux esprits. Existe-t-il véritablement des “marques” pour le mental, nous permettant d’éclaircir notre conception de la mentalité elle-même ? Notre notion de mental n’apparaît pas comme une notion monolothique. Un certain nombre de critères épistémologiques et de caractéritiques peuvent être formulés : la connaissance directe, le caractère privé voire infaillible de notre connaissance du mental, la non spatialité, l’intentionnalité, etc. Néanmoins, de façon standard en philosophie contemporaine de l’esprit, deux catégories de phénomènes mentaux sont posés :
- les états qualitatifs ou sensibles (qualia), comme la douleur, les sensations de goût et de couleur, etc.
- les états intentionnels, comme les croyances, les désirs, les intentions.

Les premiers satisfont les critères épistémologiques comme l’accès direct et le caractère privé, alors que les seconds satisfont le critère de l’intentionnel.

L’inévitable philosophie

Lorsque l’on songe à nos expériences particulières de conscience, constituées de certaines images mentales par exemple et à l’examen de notre cerveau que pourrait effectuer un neurophysiologiste à ce moment précis, il est impossible de penser à une identité entre les qualités de cette expérience particulière, dans laquelle nous nous représentons des formes et des couleurs d’un côté, et la matière cérébrale, de l’autre. Au mieux, le neurophysiologiste observera certains événements dans le cerveau qu’il pourra corréler avec ces expériences particulières de conscience. Cette corrélation suggérera alors que ces expériences, d’une certaine manière dépendent ou sont basées ou sont déterminées par ces événements cérébraux, qui cependant se distinguent d’elles.

Si deux choses sont identiques, toutes les propriétés de la première chose doivent être possédées par la seconde et vice versa. C’est la condition de leur identité. Ainsi, l’expérience particulière de conscience, constituée d’images mentales, semble posséder certaines propriétés que les événements cérébraux eux, ne possèdent pas. Dans ce cas là, l’identification de nos expériences de conscience avec certains états du cerveau, manifestement échoue.

De telles questions sont des questions philosophiques. En effet, il n’est nul besoin d’accumuler des résultats scientifiques au sujet du cerveau pour tenter d’y voir plus clair sur le problème de la relation de l’esprit avec le monde - le monde physique en particulier. C’est un problème philosophique qui requiert une solution philosophique.

La place de l’esprit dans un monde physique

La philosophie de l’esprit étudie la nature de l’esprit et sa relation au monde.

Qu’est-ce que la philosophie pourrait avoir à nous dire au sujet de l’esprit que nous ne pourrions apprendre en étudiant la psychologie, les sciences cognitives, ou les neurosciences, voire la physique ?

Les êtres humains sont des êtres conscients, intelligents, possédant des états mentaux tels que les émotions, les représentations, les sensations, les perceptions, les croyances, les désirs, les volitions, etc. Qu’est-ce que la conscience et l’intelligence ? Que sont ces états ? Quelles relations entretiennent la conscience et tous ces états avec le corps qui les abrite ?

Une solution, consistant à dire que la conscience et tous ces états doivent être identifiés avec des états du cerveau, pourrait nous inciter à nous tourner vers les neurosciences afin d’identifier et de connaître véritablement l’esprit. Cependant, une telle solution présuppose une approche philosophique. En effet, la philosophie n’est pas coupée des autres disciplines pouvant nous fournir des connaissances sur l’esprit et sa relation au monde. La thèse de la conscience qui serait logée dans le cerveau et qui permettrait d’identifier les états d’esprit avec des états neuronaux ne peut empêcher un questionnement philosophique. Cependant, est-ce la vraie manière de penser l’esprit et sa nature ?

Il n’est pas du tout manifeste que cette solution soit la plus satisfaisante des manières de penser l’esprit. Pour Platon (Phédon), pui Aristote (De Anima), les esprits ne sont pas des choses. On ne peut décrire un esprit comme on décrirait un organe. Certes le cerveau pourrait bien occuper une place proéminente dans la responsabilité “mécanique” du comportement, mais l’identification de l’esprit au cerveau pourrait bien être une “erreur de catégorie” (Ryle, 1943).

Que les esprits soient des choses ou des fonctions ou quelque chose d’autre est une décision philosophique. Une telle question parcourt le débat contemporain en philosophie de l’esprit.

Cependant, affirmer que le philosphie n’est pas coupée des autres disciplines pouvant nous fournir des connaissances sur l’esprit et prendre en compte la remarque précédente, disant que la philosophie doit opérer indépendamment de la science, peut apparaître comme contradictoire. Néanmoins, la philosophie contenporaine de l’esprit affirme le contraire. En effet, les questions philosophiques émergent parmi des résultats scientifiques. Les concepts utilisés pour traiter les questions philosophiques sont vivants, ils évoluent et s’adaptent aux découvertes empiriques. Ainsi, il n’existe ainsi pas, entre la science et la philosophie, quelque chose qui pourrait ressembler à une sorte de division du travail. La philosophie de l’esprit et les sciences empiriques ne sont pas concurrentes, leurs relations, dans la tradition de la philosophie analytique, sont pacifiées.